
OBRAS COMPLETAS DE C. G. JUNG


Volume XI/1 Psicologia e Religio


CIP - Brasil. Catalogao na fonte Sindicato Nacional dos Editores de Livros, RJ.
Jung, Carl Gustav, 1875-1961. J92p    Psicologia e religio / C. G. Jung; traduo do Pe. Dom Mateus Ramalho Rocha;
reviso tcnica de Dora Ferreira da Silva. -
Petrpolis : Vozes, 1978. (Obras completas de C. G. Jung; v. 11/1: Psicologia e religio).  Traduo de: Zur Psychologie
westlicher und stlicher Religion: Psychologie
und Religion.  Bibliografia.  1. Psicologia aplicada. 2. Psicologia religiosa. I. Ttulo.    CDD -  158    200.19 78-0573   CDU
- 159.9:2

COMISSO RESPONSVEL
PELA ORGANIZAO DO LANAMENTO
DAS OBRAS COMPLETAS DE C. G. JUNG EM PORTUGUS:
Dr. Lon Bonaventure
Dr. Fr. Leonardo Boff
Dora Mariana Ribeiro Ferreira da Silva
Dra. Jette Bonaventure
A comisso responsvel pela traduo das obras
completas de C. G. Jung sente-se honrada
em expressar seu agradecimento  Fundao
Pro Helvetia, de Zurique, pelo apoio recebido.


PSICOLOGIA E RELIGIO
CG. Jung
Traduo do Pe. DOM MATEUS RAMALHO ROCHA, OSB
Reviso de DORA FERREIRA DA SILVA
PETRPOLIS 1978
(c) 1971, Walter Verlag, AG, Olten
Ttulo do original alemo:
Zur Psychologie westlicher und stlicher Religion (11. Band) Psychologie und Religion
DIREITOS EXCLUSIVOS DE PUBLICAO EM LNGUA PORTUGUESA
EDITORA VOZES LTDA. Rua Frei Lus, 100 25.600 Petrpolis, RJ . Brasil


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  Nota
Este livro foi revisto  por Edith suli;  para uso exclusivo
de deficientes visuais, de acordo com as leis de direitos autorais.
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Sumrio




Prefcio da edio alem, 4
Parte I Religio ocidental
PSICOLOGIA E RELIGIO
1. A autonomia do inconsciente, 7
2. Dogma e smbolos naturais, 39
3. Histria e psicologia de um smbolo natural, 69
BIBLIOGRAFIA, 113

Prefcio
da edio alem

A problemtica religiosa ocupa um lugar central na obra de C. G. Jung. Quase todos os seus escritos, especialmente os dos 
ltimos anos, tratam do fenmeno religioso. 
O que Jung entende por religio no se vincula a determinadas confisses. Trata-se, como ele prprio diz, de "uma 
observao acurada e conscienciosa daquilo que 
Rudolf Otto chamou de numinosum. Esta definio vale para todas as formas de religio, inclusive para as primitivas, e 
corresponde  atitude respeitosa e tolerante
de Jung em relao s religies no-crists.
O maior mrito de Jung  o de haver reconhecido, como contedos arqutipos da alma humana, as representaes 
primordiais coletivas que esto na base das diversas
formas de religio.
O homem moderno sente, cada vez mais, falta de apoio nas confisses religiosas tradicionais. Reina atualmente uma grande 
incerteza no tocante a assuntos religiosos. 
A nova perspectiva desenvolvida por Jung permite-nos uma compreenso mais profunda dos valores tradicionais e confere 
um novo sentido s formas cristalizadas e esclerosadas.
Em "Psicologia e Religio" Jung se utiliza de uma srie de sonhos de um homem moderno, para revelar-nos a funo 
exercida pela psique inconsciente, e que lembra 
a alquimia. No trabalho sobre o "dogma da Trindade", mostra-nos determinadas semelhanas da teologia regia do Egito, 
assim como das representaes babilnicas e 
gregas, com o cristianismo, e no estudo sobre o ordinrio da missa usa  ritos astecas e textos dos alquimistas como termos 
de comparao.
Na "Resposta a Job" se ocupa, comovido e apaixonado, ao mesmo tempo, da imagem ambivalente de Deus, cuja 
metamorfose na alma humana pede uma interpretao psicolgica.
Baseando-se no fato de que muitas neuroses tm um condicionamento religioso, Jung ressalta nos ensaios sobre "A relao 
entre a Psicoterapia e a Pastoral" e "Psicanlise 
e Pastoral" a necessidade da colaborao entre a Psicologia e a Teologia.
A segunda parte do volume rene, sobretudo, os comentrios e prefcios a escritos religiosos do Oriente. Estes trabalhos 
mostram-nos, em essncia, os confrontos 
e comparaes entre os modos e formas de expresso do Oriente e do Ocidente.
O prefcio ao I Ging, livro sapiencial e oracular chins, proveniente de tempos mticos imemoriais, tambm foi incorporado 
ao presente volume. Tendo em vista que
um orculo sempre tem alguma relao com o maravilhoso, o numinoso, e como, de acordo com a antiga tradio, os 
ensinamentos das sentenas oraculares do I Ging devem
ser consideradas "acurada e conscienciosamente",  fcil perceber sua relao ntima com o religioso. O prefcio em 
questo  importante no conjunto da obra de Jung,
por tratar da natureza e da validade do orculo em si, tocando assim a regio dos acasos significativos que devem ser 
interpretados no somente  luz do princpio
da causalidade, mas tambm segundo o princpio derivado da sincronicidade.
O volume vem acrescido de um apndice, que no figura na edio inglesa.* Trata-se, no caso, de escritos em que Jung 
responde de maneira um tanto pessoal a perguntas 
a respeito de problemas religiosos, contribuindo, deste modo, para um ulterior esclarecimento dos temas tratados na parte 
principal do volume.
 Na edio portuguesa, constar do volume XI completo

Numa entrevista dada  televiso inglesa, ao lhe perguntarem se acreditava em Deus, Jung respondeu: "I do not believe, I 
know". Esta curta frase desencadeou uma
avalanche de perguntas, de tal proporo, que ele foi obrigado a manifestar-se a respeito, numa carta dirigida ao jornal 
ingls de rdio e televiso "The Listener". 
 digno de nota que o entomologista Jean-Henri Fabre (1823-1915) exprimira sua convico religiosa em termos quase 
idnticos: "No acredito em Deus: eu o vejo". 
Tanto Jung como Fabre adquiriram tal certeza no trato com a Natureza: Fabre, com a natureza dos instintos, observando o 
mundo dos insetos; Jung, no trato com a natureza 
psquica do homem, observando e sentindo as manifestaes do inconsciente.
A seleo dos textos deste volume segue a do tomo correspondente aos Collected Works, Bollingen Series XX, Pantheon, 
Nova Iorque, e Routledge & Kegan Paul Ltd., 
Londres. Tambm a paragrafao contnua , com exceo do apndice, a do referido volume.
Apresentamos aqui nossos calorosos e sinceros agradecimentos  Sra. Aniela Jaff, por seu auxlio no tocante a muitas 
questes,  Sra. Dra. Marie-Louise v. Franz 
por sua ajuda no controle das citaes gregas e latinas, e  Sra. Elisabeth Riklin pela elaborao do ndice.

Abril de 1963.

                            ***

Parte I
RELIGIO OCIDENTAL


Primeira Seo

PSICOLOGIA E RELIGIO


Prefcio

APROVEITEI a oportunidade que me proporcionou o trabalho de reviso da traduo alem das Terry Lectures para 
introduzir uma srie de correes, consistindo, quase
todas, em ampliaes e acrscimos. Isto concerne principalmente  segunda e terceira conferncias.
A edio original inglesa j continha muito mais do que fora possvel incluir nas conferncias realizadas. Apesar disto, 
conservou, na medida do possvel, a forma 
coloquial porque o gosto americano se mostra mais acessvel a este estilo do que ao de um tratado cientfico. Tambm sob 
este aspecto a edio alem se afasta do 
original ingls, sem que tenham sido feitas mudanas substanciais.


Outubro de 1939.

O Autor


I
A autonomia do inconsciente




PARECE que o propsito do Fundador das Terry Lectures  o de proporcionar, tanto aos representantes das Cincias 
naturais, quanto aos da Filosofia e de outros campos 
do saber humano, a oportunidade de trazer sua contribuio para o esclarecimento do eterno problema da religio. Tendo a 
Universidade de Yale me concedido o honroso 
encargo das Terry Lectures de 1937, considero minha tarefa mostrar o que a Psicologia, ou melhor, o ramo da Psicologia 
mdica que represento, tem a ver com a religio 
ou pode dizer sobre a mesma. Visto que a religio constitui, sem dvida alguma, uma das expresses mais antigas e 
universais da alma humana, subentende-se que todo 
o tipo de psicologia que se ocupa da estrutura psicolgica da personalidade humana deve pelo menos constatar que a 
religio, alm de ser um fenmeno sociolgico 
ou histrico,  tambm um assunto importante para grande nmero de indivduos.
Embora me tenham chamado freqentemente de filsofo, sou apenas um emprico e, como tal, me mantenho fiel ao ponto 
de vista fenomenolgico. Mas no acho que infringimos 
os princpios do empirismo cientfico se, de vez em quando, fazemos reflexes que ultrapassam o simples acmulo e 
classificao do material proporcionado pela experincia. 
Creio, de fato, que no h experincia possvel sem uma considerao reflexiva, porque a "experincia" constitui um 
processo de assimilao, sem o qual no h compreenso 
alguma. Daqui se deduz que abordo os fatos psicolgicos, no sob um ngulo filosfico, mas de um ponto de vista 
cientfico-natural. Na medida em que o fenmeno religioso 
apresenta um aspecto psicolgico muito importante, trato o tema dentro de uma perspectiva exclusivamente emprica: 
limito-me, portanto, a observar os fenmenos e 
me abstenho de qualquer abordagem metafsica ou filosfica. No nego a validade de outras abordagens, mas no posso 
pretender a uma correta aplicao desses critrios.
Sei muito bem que a maioria dos homens acredita estar a par de tudo o que se conhece; a respeito da Psicologia, pois acham 
que esta  apenas o que sabem acerca de 
si mesmos. Mas a Psicologia, na realidade,  muito mais do que isto. Guardando escassa vinculao com a Filosofia, ocupa-
se muito mais com fatos empricos, dos quais 
uma boa parte  dificilmente acessvel  experincia corrente. Eu me proponho, pelo menos, a fornecer algumas noes do 
modo pelo qual a Psicologia prtica se defronta 
com o problema religioso.  claro que a amplitude do problema exigiria bem mais do que trs conferncias, visto que a 
discusso necessria dos detalhes concretos 
tomaria muito tempo, impelindo-nos a um nmero considervel de esclarecimentos. O primeiro captulo deste estudo ser 
uma espcie de introduo ao problema da Psicologia 
prtica e de suas relaes com a religio. O segundo se ocupar de fatos que evidenciam a existncia de uma funo 
religiosa no inconsciente. O terceiro versar 
sobre o simbolismo religioso dos processos inconscientes.
Visto que minhas explanaes so de carter bastante inusitado, no deve pressupor que meus ouvintes estejam 
suficientemente familiarizados com o critrio metodolgico 
do tipo de Psicologia que represento. Trata-se de um ponto de vista exclusivamente cientfico, isto , tem como objeto 
certos fatos e dados da experincia. Em resumo: 
trata de acontecimentos concretos. Sua verdade  um fato e no uma apreciao. Quando a Psicologia se refere, p. ex.f 30 
tema da concepo virginal, s se ocupa 
da existncia de tal idia, no cuidando de saber se ela  verdadeira ou falsa, em qualquer sentido. A idia  
psicologicamente verdadeira, na medida em que existe. 
A existncia psicolgica  subjetiva, porquanto uma idia s pode ocorrer num indivduo. Mas  objetiva, na medida em que 
mediante um consensus gentium  partilhada 
por um grupo maior.
Este ponto de vista  tambm o das Cincias naturais. A Psicologia trata de idias e de outros contedos espirituais, do 
mesmo modo que, p. ex., a Zoologia se ocupa 
das diversas espcies animais. Um elefante  verdadeiro porque existe. O elefante no  uma concluso lgica, nem 
corresponde a uma assero ou juzo subjetivo de 
um intelecto criador.  simplesmente um fenmeno. Mas estamos to habituados com a idia de que os acontecimentos 
psquicos so produtos arbitrrios do livre-arbtrio, 
e mesmo invenes de seu criador humano, que dificilmente podemos nos libertar do preconceito de considerar a psique e 
seus contedos como simples invenes arbitrrias 
ou produtos mais ou menos ilusrios de conjeturas e opinies. O fato  que certas idias ocorrem quase em toda a parte e em 
todas as pocas, podendo formar-se de 
um modo espontneo, independentemente da migrao e da tradio. No so criadas pelo indivduo, mas lhe ocorrem 
simplesmente, e mesmo irrompem, por assim dizer, 
na conscincia individual. O que acabo de dizer no  Filosofia platnica, mas Psicologia emprica.
Antes de falar da religio, devo explicar o que entendo por este termo. Religio  - como diz o vocbulo latino religere - 
uma acurada e conscienciosa observao 
daquilo que Rudolf Otto1 acertadamente chamou de "numinoso", isto , uma existncia ou um efeito dinmico no causados 
por um ato arbitrrio. Pelo contrrio, o efeito 
se apodera e domina o sujeito humano, mais sua vtima do que seu criador. Qualquer que seja a sua causa, o numinoso 
constitui uma condio do sujeito, e  independente 
de sua vontade. De qualquer modo, tal como o consensus gentium, a doutrina religiosa mostra-nos invariavelmente e em 
toda a parte que esta condio deve estar ligada 
a uma causa externa ao indivduo. O numinoso pode ser a propriedade de um objeto visvel, ou o influxo de uma presena 
invisvel, que produzem uma modificao especial 
na conscincia. Tal , pelo menos, a regra universal.
1 Rudolf Otto, Das Heilige, 1917

Mas logo que abordamos o problema da atuao prtica 1 ou do ritual deparamos com certas excees. Grande nmero de 
prticas rituais so executadas unicamente com 
a finalidade de provocar deliberadamente o efeito do numinoso, mediante certos artifcios mgicos como p. ex. a invocao, 
a encantao, o sacrifcio, a meditao, 
a prtica do ioga, mortificaes voluntrias de diversos tipos, etc. Mas certa crena religiosa numa causa exterior e objetiva 
divina precede essas prticas rituais. 
A Igreja Catlica, p. ex., administra os sacramentos aos crentes, com a finalidade de conferir-lhes os benefcios espirituais 
que comportam. Mas como tal ato terminaria 
por forar a presena da graa divina, mediante um procedimento sem dvida mgico, pode-se assim argir logicamente: 
ningum conseguiria forar a graa divina a 
estar presente no ato sacramental, mas ela se encontra inevitavelmente presente nele, pois o sacramento  uma instituio 
divina que Deus no teria estabelecido, 
se no tivesse a inteno de mant-la.2
2. A gratia adiuvans e a gratia sanctificans so os efeitos sacramentum ex opere operato. O sacramento deve sua eficcia ao 
fato de ter sido institudo diretamente 
por Cristo. A Igreja  incapaz de unir o rito  graa de forma que o actus sacramentais produza a presena e o efeito da 
graa, isto , a res et sacramentum. Portanto, 
o rito exercido pelo padre no  causa instrumentalis, mas simplesmente causa ministerialis.

Encaro a religio como uma atitude do esprito humano, atitude que de acordo com o emprego originrio do termo: 
"religio", poderamos qualificar a modo de uma considerao
e observao cuidadosas de certos fatores dinmicos concebidos como "potncias": espritos, demnios, deuses, leis, idias, 
ideais, ou qualquer outra denominao
dada pelo homem a tais fatores; dentro de seu mundo prprio a experincia ter-lhe-ia mostrado* suficientemente poderosos, 
perigosos ou mesmo teis, para merecerem
respeitosa considerao, ou suficientemente grandes, belos e racionais, para serem piedosamente adorados e amados. Em 
ingls, diz-se de uma pessoa entusiasticamente
interessada por uma empresa qualquer, "that he is almost religiously devoted to his cause". William James, p. ex., observa 
que um homem de cincia muitas vezes no
tem f, embora seu "temperamento seja religioso".3
3. "But our esteem for facts has not neutralized in us ali religiousness. It is itsetf almost religious. Our scientific temper i? 
devout". (Porm nosso respeito
pelos fatos no neutralizou em ns toda religiosidade. Ele mesmo  quase religioso. Nossa disposio cientfica  piedosa). 
Pragmatism, 1911, p. 14s.

Eu gostaria de deixar bem claro que, com o termo "religio" 4, no me refiro a uma determinada profisso de f religiosa. A 
verdade, porm,  que toda confisso 
religiosa, por um lado, se funda originalmente na experincia do numinoso, e, por outro, na pistis, na fidelidade (lealdade), 
na f e na confiana em relao a uma 
determinada experincia de carter numinoso e na mudana de conscincia que da resulta. Um dos exemplos mais frisantes 
neste sentido,  a converso de Paulo. Poderamos, 
portanto, dizer que o termo "religio" designa a atitude particular de uma conscincia transformada pela experincia do 
numinoso.
4. "Religio est, quae superioris cuiusdam naturae (quam divinam vocant) curam caeremoniamque affert". Cicero, De 
Inventione Rhetorica, II. p. 147. (Religio  aquilo 
que nos incute zelo e um sentimento de reverncia por uma certa natureza de ordem superior que chamamos divina). 
"Religiose testimonium dicere ex jurisjurandi fide' 
Cicero, Pro Coelio, 55. (Prestar religiosamente um testemunho com um juramento de f)

As confisses de f so formas codificadas e dogmatizadas de experincias religiosas originrias. 6 Os contedos da 
experincia foram sacralizados e, via de regra,
enrijeceram dentro de uma construo mental inflexvel e, freqentemente, complexa. O exerccio e a repetio da 
experincia original transformaram-se emrito e 
em instituio imutvel. Isto no significa necessariamente que se trata de uma petrificao sem vida. Pelo contrrio, ela 
pode representar uma forma de experincia 
religiosa para inmeras pessoas, durante sculos, sem que haja necessidade de modific-la. Embora muitas vezes se acuse a 
Igreja Catlica por sua rigidez particular, 
ela admite que o dogma  vivo e, portanto, sua formulao seria, em certo sentido, susceptvel de modificao e evoluo. 
Nem mesmo o nmero de dogmas  limitado, 
podendo aumentar com o decorrer do tempo. O mesmo ocorre com o ritual. De um modo ou de outro, qualquer mudana ou 
desenvolvimento so determinados pelos marcos 
dos fatos originariamente experimentados, atravs dos quais se estabelece um tipo particular de contedo dogmtico e de 
valor afetivo. At mesmo o protestantismo 
- que, ao que parece, se libertou quase totalmente da tradio dogmtica e do ritual codificado, desintegrando-se, assim, em 
mais de quatrocentas denominaes - 
at mesmo o protestantismo, repetimos,  obrigado a ser, pelo menos, cristo e a expressar-se dentro do quadro de que Deus 
se revelou em Cristo, o qual padeceu pela 
humanidade. Este  um quadro bem determinado, com contedos precisos, e no  possvel ampli-lo ou vincul-lo a idias 
e sentimentos budistas ou islmicos. No entanto, 
sem dvida alguma, no s Buda, Maom, Confcio ou Zaratustra constituem fenmenos religiosos, mas igualmente Mitra, 
Cibele, Atis, Manes, Hermes e muitas outras 
religies exticas. O psiclogo, que se coloca numa posio puramente cientfica, no deve considerar a pretenso de todo 
credo religioso: a de ser o possuidor da 
verdade exclusiva e eterna. Uma vez que trata da experincia religiosa primordial, deve concentrar sua ateno no aspecto 
humano do Problema religioso, abstraindo 
o que as confisses religiosas fizeram com ele.
5. Heinrich Scholz, em: Die Religionsphilosophie des Als-Ob, 1921, insiste num ponto de vista semelhante; veja-se tambm 
H. R. Pearcy, A Vindication of Paul, 1936.

Como sou mdico e especialista em doenas nervosas e mentais, no tomo como ponto de partida qualquer credo religioso, 
mas sim a psicologia do homo religiosus; do 
homem que conter e observa cuidadosamente certos fatores que agem sobre ele e sobre seu estado geral.  fcil a tarefa de 
denominar e definir tais fatores segundo 
a tradio histrica ou o saber etnolgico, mas  extremamente difcil faz-lo do ponto de vista da Psicologia. Minha 
contribuio relativa ao problema religioso 
provm exclusivamente da experincia prtica com meus pacientes, e com as pessoas ditas normais. Visto que nossas 
experincias com os seres humanos dependem, em 
grau considervel, daquilo que fazemos com eles, a nica via de acesso para meu tema ser a de proporcionar uma idia 
geral do modo pelo qual procedo no meu trabalho 
profissional.
Como toda neurose se relaciona com a vida mais ntima do homem, o paciente solicitado a descrever, de forma detalhada, as 
circunstncias e complicaes que provocaram 
sua enfermidade, sofrer fatalmente certas inibies. Mas por que motivo no pode falar livremente sobre as mesmas? Por 
que  medroso, tmido e esquivo? A causa 
reside na "observao cuidadosa" de certos fatores externos que se chamam opinio pblica, respeitabilidade ou bom nome. 
E mesmo que confie em seu mdico, mesmo 
que no se sinta envergonhado diante dele, hesitar em confessar certas coisas a si mesmo, como se fosse perigoso tomar 
conscincia de si prprio. Em geral, temos 
medo daquilo que aparentemente pode subjugar-nos. Mas existe no homem algo que seja mais forte do que ele mesmo? No 
devemos esquecer que toda neurose  acompanhada 
por um sentimento de desmoralizao. O homem perde confiana em si mesmo na proporo de sua neurose. Uma neurose 
constitui uma derrota humilhante e desse modo  
sentido por todos aqueles que no so de todo inconscientes de sua prpria psicologia. O indivduo sente-se derrotado por 
algo de "irreal". Talvez seu mdico h 
muito lhe disse que nada lhe falta, que ele no sofre do corao e no tem carcinoma algum. Seus sintomas so puramente 
imaginrios. Mas, quanto mais acredita ser 
um "malade imaginaire", tanto mais um sentimento de inferioridade se apodera de sua personalidade. "Se meus sintomas 
so imaginrios" - dir - "de onde me vem esta 
maldita imaginao e por que me ocupo com semelhante loucura?" Na realidade,  tocante termos diante de ns um homem 
dotado de inteligncia, afirmando de modo quase 
suplicante que tem um carcinoma intestinal, para logo em seguida acrescentar, com voz sumida, que sabe obviamente ser 
seu carcinoma um produto de sua fantasia.
Temo que a concepo materialista usual da psique no nos ajuda muito nos casos de neurose. Se a alma possusse esse 
corpo vaporoso sofreria de um carcinoma mais 
ou menos areo, da mesma forma que um corpo de matria slida  sujeito a sofrer tal enfermidade. Nesse caso, pelo 
menos, haveria algo de real. Talvez a Medicina 
sinta uma averso to grande contra todo sintoma de natureza psquica: para ela ou o organismo est doente, ou no lhe falta 
nada, absolutamente. Se no  possvel 
verificar por que o organismo est doente, isto se deve ao fato dos meios disponveis no momento no permitirem ainda ao 
mdico descobrir a verdadeira natureza do 
transtorno, sem dvida alguma, de origem orgnica.
Mas o que  a psique? Um preconceito materialista a considera apenas como um simples epifenmeno, um produto 
secundrio do processo orgnico do crebro. Afirma-se
que todo transtorno psquico deve ter uma causa orgnica ou fsica, ainda que no possamos demonstr-lo, devido  
imperfeio dos meios atuais de diagnstico. A
inegvel conexo entre a psique e o crebro confere a este ponto de vista uma certa importncia, mas no de modo a erigi-lo 
em verdade exclusiva. No sabemos se 
na neurose existe ou no um transtorno efetivo dos processos orgnicos do crebro; quando se trata de transtornos de origem 
endcrina, no temos tambm condies 
de saber se elas so causa ou efeito da enfermidade.
Por outro lado, no h dvida alguma de que as neuroses provm de causas psquicas. Na realidade,  difcil imaginar que 
um transtorno possa ser curado num instante, 
mediante uma simples confisso. Mas vi um caso de febre histrica, com temperatura de trinta e nove graus, curada em 
poucos minutos depois de detectada, mediante 
confisso, sua causa psicolgica. E como explicaramos os casos de enfermidades fsicas, que so influenciadas ou mesmo 
curadas pela simples discusso de certos 
conflitos psquicos penosos? Presenciei um caso de psorase, que se estendia praticamente por todo o corpo e que depois de 
algumas semanas de tratamento psicolgico 
diminuiu em cerca de nove dcimos. Num outro caso, um paciente foi submetido a uma operao, por causa da dilatao do 
intestino grosso; foram extrados quarenta 
centmetros deste ltimo, mas logo se verificou uma considervel dilatao da parte restante. ) paciente, desesperado, 
recusou-se a uma segunda operao, embora 
o cirurgio afirmasse sua urgncia. Pois bem, logo que foram descobertos certos fatos psquicos de natureza ntima, o um 
corpo de matria sutil, pelo menos poder-se-ia 
dizer que o intestino grosso do paciente comeou a funcionar normalmente.
Experincias deste tipo, nada raras, tornam muito difcil acreditar que a psique nada representa ou que um fato imaginrio  
irreal. A psique s no est onde uma
inteligncia mope a procura. Ela existe, embora no sob uma forma fsica,  um preconceito quase ridculo a suposio de 
que a existncia s pode ser de natureza
corprea. Na realidade, a nica forma de existncia de que temos conhecimento imediato  a psquica. Poderamos 
igualmente dizer que a existncia fsica  pura deduo
uma vez que s temos alguma noo da matria atravs de imagens psquicas, transmitidas pelos sentidos.
Seguramente cometeramos um grave erro se esquecssemos esta verdade simples, mas fundamental, pois mesmo que a 
imaginao fosse a nica causa da neurose, ainda 
assim ela seria algo de muito real. Se um homem imaginasse que eu sou seu pior inimigo e me matasse, eu estaria morto por 
causa de uma mera fantasia. As fantasias
existem e podem ser to reais, nocivas e perigosas quanto os estados fsicos. Acredito mesmo que os transtornos psquicos 
so mais perigosos do que as epidemias 
e os terremotos. Nem mesmo as epidemias de clera ou de varola da Idade Mdia roubaram a vida a tantos homens como 
certas divergncias de opinio por volta de 1914 
ou certos "ideais" polticos na Rssia.
Nosso esprito no pode apreender sua prpria forma de existncia, por faltar-lhe seu ponto de apoio de Arquimedes, 
externamente, e no obstante, existe. A psique 
existe, e mais ainda:  a prpria existncia.
 Que resposta daremos, pois, a nosso enfermo do carcinoma imaginrio? Eu diria: "Sim, meu amigo, sofres, na verdade, de 
um mal de natureza cancerosa. Abrigas, com 
efeito, um mal mortal que no matar teu corpo, porque  imaginrio. Mas acabars por matar tua alma. J arruinou e 
envenenou tuas relaes humanas e tua felicidade 
pessoal, e continuar a estender-se cada vez mais, at engolir toda a tua existncia psquica; chegars ao ponto de no ser 
mais uma criatura humana, e sim um tumor 
maligno e destruidor".
Nosso paciente percebe que no  o causador de sua fantasia mrbida, embora seu entendimento terico lhe sugira que  seu 
dono e produtor. Quando uma pessoa padece 
de um carcinoma verdadeiro, jamais acredita que seja, ele mesmo, o criador de semelhante mal, embora o carcinoma se 
encontre em seu prprio organismo. Mas quando 
se trata da psique, sentimos uma espcie de responsabilidade, como se fsse-mos os produtores de nossos estados psquicos. 
Este preconceito  de origem relativamente
recente. No h muito tempo, pessoas extremamente civilizadas acreditavam em agentes psquicos capazes de influenciar 
nosso nimo. Havia magos e bruxas, espritos,
demnios e anjos, e at mesmo deuses que podiam provocar certas mudanas psicolgicas no homem. Em pocas 
anteriores, o homem do carcinoma imaginrio teria tido 
sentimentos muito diversos em relao  sua idia. Talvez admitisse que algum tivesse feito um despacho contra ele, ou 
que estivesse possesso do demnio. Nunca 
lhe passaria pela cabea considerar-se o causador de semelhante fantasia.
Eu suponho, de fato, que sua idia do carcinoma  uma excrescncia espontnea de uma parte da psique que no se 
identifica com a conscincia. Ela se manifesta como 
uma formao autnoma, que se infiltra atravs da conscincia. Podemos considerar a conscincia como sendo nossa 
prpria existncia psquica, mas o carcinoma tambm 
tem sua existncia psquica prpria, independentemente de ns mesmos. Esta afirmao parece enfeixar perfeitamente todos 
os fatos observados. Se submetermos o caso 
deste paciente ao experimento da associao 6, no tardaremos a descobrir que ele no manda na prpria casa: suas reaes 
so demoradas, alteradas, reprimidas ou 
substitudas por intrusos autnomos. Um determinado nmero de palavras-estmulo no so respondidas por inteno 
consciente, mas por certos contedos autnomos, 
acerca dos quais a pessoa examinada muitas vezes no faz qualquer idia. No caso estudado encontraremos 
indubitavelmente respostas provenientes do complexo psquico 
cujas razes esto na idia do carcinoma. Todas as vezes que uma palavra estmulo toca em alguma coisa ligada ao 
complexo escondido, a conscincia do eu  alterada 
ou mesmo substituda por uma resposta originria do referido complexo.   como se o complexo fosse um ser autnomo, 
capaz de perturbar as intenes do eu. Na realidade, 
os complexos se comportam como personalidade secundrias ou parciais, dotadas de vida espiritual autnoma" .
6. Jung, Diagnostische Assoziationsstudien, 1910-1911.

Certos complexos s esto separados da conscincia porque esta preferiu descartar-se deles, mediante a represso. Mas h 
outros complexos que nunca estiveram na
conscincia e, por isso, nunca foram reprimidos voluntariamente. Brotam do in consciente e invadem a conscincia com 
suas convices e seus impulsos estranhos e 
imutveis. O caso de nosso paciente pertence a esta ltima categoria. Apesar de sua cultura e inteligncia, transformara-se 
em vtima de algo que o subjugava e possua. 
Era inteiramente incapaz de qualquer autodefesa contra o poder demonaco de seu estado mrbido. Com efeito, a idia 
obsessiva foi crescendo dentro dele como um carcinoma. 
Um belo dia apareceu, e desde ento continua inaltervel. S ocorrem breves perodos de liberdade.
A existncia de semelhantes casos explica at certo ponto por que as pessoas tm medo de se tornarem conscientes de si 
mesmas. Alguma coisa poderia estar escondida 
por detrs dos bastidores - nunca se tem plena certeza disto - e, por isso,  prefervel observar e considerar cuidadosamente 
os fatores exteriores  conscincia.
Na maioria das pessoas h uma espcie de deisidaimonia  (deisidaimonia) em relao aos possveis contedos do 
inconsciente. Alm de todo receio natural, de todo
sentimento de pudor e de tacto, existe em ns um temor secreto dos perils of the soul (dos perigos da alma).  muito natural 
que tenhamos repugnncia de admitir
um medo to ridculo. Mas devemos saber que no se trata de um temor absurdo e sim bem justificado. Nunca podemos 
estar seguros de que uma idia nova no se apodere
de ns ou de nosso vizinho. Tanto a histria contempornea como a antiga nos ensina serem tais idias, muitas vezes, to 
estranhas e to extravagantes, que a razo
dificilmente as aceita. O fascnio que em geral acompanha uma dessas idias, provoca uma obsesso fantstica que, por seu 
turno, faz com que todos os dissidentes
- no importa se bem intencionados ou sensatos - sejam queimados vivos, decapitados ou liquidados em massa por 
metralhadoras modernas. No podemos sequer nos tranqilizar
com a idia de que tais acontecimentos pertencem a um passado remoto. Infelizmente, elas no s pertencem aos nossos 
dias, como devemos esper-las tambm no futuro,
e isto de forma muito especial. Homo homini lupos  uma mxima triste, mas de validez eterna. O homem tem, de fato, 
motivos suficientes para temer as foras impessoais
que se acham ocultas em seu inconsciente. Encontramo-nos numa feliz inconscincia, uma vez que tais foras jamais, ou 
pelo menos quase nunca, se manifestam em nossas
aes pessoais e em situaes normais. Por outro lado, quando as pessoas se renem em grande nmero,
transformam-se em turba desordenada, desencadeando-se os dinamismos
profundos do homem coletivo: as feras e demnios dormitam no fundo de cada indivduo, convertendo-o em articula da 
massa. No seio da massa, o homem desce inconscientemente
a um nvel moral e intelectual inferior, que sempre existe sob o limiar da conscincia, e o inconsciente est sempre pronto 
para irromper, logo que acorra a formao
e atrao de uma massa.
Julgo um equvoco funesto considerar a psique humana como algo de puramente pessoal e explic-la exclusivamente de um 
ponto de  vista pessoal. Tal explicao s 
 vlida
para o indivduo que se acha integrado em ocupaes e relaes dirias habituais. Mas a partir do momento em que surja 
uma ligeira variao como, p. ex., um acontecimento
imprevisto e um pouco inusitado, manifestam-se foras instintivas que parecem inteiramente fortuitas, novas e at mesmo 
estranhas; elas j no podem ser explicadas 
por motivos pessoais, e se assemelham a eventos primitivos, um pnico por ocasio de um eclipse solar, e coisas 
semelhantes. A tentativa de reduzir, p. e., a exploso 
sangrenta das idias bolchevistas a um complexo paterno de ordem pessoal parece-me extremamente insatisfatria.
 surpreendente a transformao que se opera no carter de um indivduo quando nele irrompem as foras coletivas. Um 
homem afvel pode tornar-se um louco varrido 
ou uma fera selvagem. Temos a propenso de inculpar as circunstncias externas, mas nada poderia explodir em ns que j 
no existisse de antemo. Na realidade, vivemos 
sempre como que em cima de um vulco, e a humanidade no dispe de recursos preventivos contra uma possvel erupo 
que aniquilaria todas as pessoas a seu alcance.
Por certo,  bom pregar a s razo e o bom senso, mas o que deve fazer algum quando seu auditrio  constitudo pelos 
moradores de um manicmio ou pela massa fantica?
Entre os dois casos no h grande diferena pois o alienado, tal como a turba,  movido por foras impessoais que o 
subjugam.
Na realidade, basta uma neurose para desencadear uma fora impossvel de controlar por meios racionais. O caso citado do 
carcinoma mostra-nos claramente como a
razo e a compreenso humana so importantes diante do absurdo mais palpvel. Aconselho sempre meus pacientes a 
considerar este disparate evidente e no entanto invencvel,
como a exteriorizao de um poder e de um sentido ainda incompreensvel para ns.
A experincia tem-me ensinado que o meio mais eficaz  tomar a srio um fato como o citado e procurar uma explicao 
adequada para ele. Mas uma explicao s  satisfatria 
quando conduz a uma hiptese que equivalha ao efeito patolgico. Nosso paciente enfrenta uma fora volitiva e uma 
sugesto, s quais sua conscincia nada pode contrapor. 
Nesta situao precria seria m estratgia convencer o paciente de que ele prprio estaria, de um modo difcil de se 
entender, por detrs de seu sintoma, inventando-o. 
Uma interpretao como esta paralisaria, de imediato, seu nimo combativo, e baixaria seu nvel moral, Ser muito melhor 
para ele entender que seu complexo  uma
potncia autnoma, dirigida contra sua personalidade consciente, Alm disso, tal explicao se ajusta muito mais aos fatos 
reais do que uma reduo a motivos pessoais.
 verdade que existe uma motivao de cunho inegavelmente pessoal, mas esta motivao no  intencional; simplesmente 
acontece no paciente.
Quando na epopia babilnica Gilgamesh 7 provoca os deuses com sua presuno e sua hybris, estes inventam e criam um 
homem to forte como Gilgamesh, a fim de pr
termo s ambies do heri. O mesmo acontece com nosso paciente:  um pensador que pretendia ordenar continuamente o 
mundo com o poder de seu intelecto e entendimento.
Tal ambio conseguiu pelo menos forjar seu destino pessoal. Submeteu tudo  lei inexorvel de seu entendimento, mas em 
alguma parte a natureza se furtou sorrateiramente, 
vingando-se dele, sob o disfarce de um disparate absolutamente incompreensvel: a idia de um carcinoma. Este plano 
inteligente foi tramado pelo inconsciente, para 
trav-lo com cadeias cruis e impiedosas. Foi o mais rude golpe desferido contra seus ideais racionais e principalmente 
contra sua f no carter onipotente da vontade 
humana. Tal obsesso s pode ocorrer num homem acostumado a abusar da razo e do intelecto para fins egostas.
7. Das Gilgamesch-Epos. Traduo alem de ALB. Schott. 1934.

Gilgamesh, entretanto, escapou  vingana dos deuses. Teve sonhos que o preveniram contra esses perigos e ele os levou 
em considerao. Os sonhos lhe mostraram como 
vencer o inimigo. Quanto ao nosso paciente, homem de uma poca em que os deuses foram eliminados e at mesmo 
passaram a gozar de m reputao, tambm teve sonhos, 
mas no os escutou. Como um homem inteligente poderia ser to supersticioso a ponto de levar os sonhos a srio? O 
preconceito, muito difundido, contra os sonhos 
 apenas um dos sintomas da subestima muito mais grave da alma humana em geral. Ao magnfico desenvolvimento 
cientfico e tcnico de nossa poca, correspondeu uma 
assustadora carncia de sabedoria e de introspeco.  verdade que nossas doutrinas religiosas falam de uma alma imortal, 
mas so muito poucas as palavras amveis 
que dirige  psique humana real; esta iria diretamente para a perdio eterna se no houvesse uma interveno especial da 
graa divina. Estes importantes fatores 
so responsveis em grande medida - embora no de forma exclusiva -, pela subestima generalizada da psique humana. 
Muito mais antigo do que estes desenvolvimentos 
relativamente recentes so o medo e a averso primitivos contra tudo o que confina com o inconsciente.
Podemos supor que em seus primrdios a conscincia fosse muito precria. Ainda hoje podemos observar com que 
facilidade se perde a conscincia nas comunidades relativamente
primitivas. Um dos perigos of the soul 8 , p. ex., a perda de uma alma, que ocorre quando uma parte volta a ser 
inconsciente. Um exemplo  o que vemos no estado 
de
amok 9 que corresponde ao furor guerreiro (Berserkertum) das sagas germnicas.10 Trata-se de um estado de transe mais ou 
menos completo, muitas vezes acompanhado
de efeitos sociais devastadores. Mesmo uma emoo comum pode causar uma considervel perda de conscincia. Por isso  
que os primitivos empregam formas refinadas
de cortesia: falam em surdina, depem as armas, arrastam-se pelo cho, curvam a cabea, mostram a palma das mos. 
Nossas prprias formas de cortesia ainda revelam
uma atitude "religiosa" em relao a possveis perigos psquicos. Ao darmos um "bom dia", procuramos conciliar de modo 
mgico as graas do destino.  uma falta de
delicadeza conservar a mo esquerda no bolso ou atrs das costas, quando cumprimentamos algum. Quando se pretende ser 
particularmente atencioso, cumprimenta-se 
a pessoa com ambas as mos. Diante de algum revestido de grande autoridade inclinamos a cabea descoberta, ou seja, 
oferecemos a cabea desprotegida ao poderoso, 
para captar suas graas, j que ele poderia ter um sbito acesso de fria. s vezes os primitivos chegam a tal grau de 
excitao em suas danas guerreiras, que chegam 
a derramar sangue.
8. J.  G. Frazer, Tabbo and the Perils of the Soul, 1911, p. 30s; A. E. Crawley, The idea of the Soul, 1909, p. 82ss; L. Lvy-
Bruhl, La Mentalit Primitive, 1922.1922.
9. Penn, Running Amok, 1901.
 10. M. Minck, Wodan und germanischer Schicksalsglaube. 1935.

A vida do primitivo  acompanhada pela contnua preocupao da possibilidade de perigos psquicos, e so numerosas as 
tentativas e procedimentos para reduzir tais 
riscos. Uma expresso exterior deste fato  a criao de reas de tabus. Os inumerveis tabus so reas psquicas delimitadas 
que devem ser religiosamente observadas. 
Certa vez em que visitava uma tribo das vertentes meridionais do Monte Elgon, cometi um erro terrvel. Durante a conversa, 
quis indagar acerca da casa dos espritos 
que muitas vezes encontrara nas florestas, e mencionei a palavra selelteni, que significa "esprito". Imediatamente todos se 
calaram e eu me vi em apuros. Todos 
desviavam a vista de mim, que pronunciara, em voz alta, uma palavra cuidadosamente evitada, abrindo com isto o caminho 
para as mais perigosas conseqncias. Tive 
que mudar de assunto, a fim de poder continuar a conversa. Eles me garantiram que nunca tinham sonhos, privilgio do 
chefe da tribo e do curandeiro. Este ltimo 
logo me confessou que no tinha mais sonhos, pois em seu lugar a tribo tinha agora o comissrio do distrito. "Depois que os 
ingleses chegaram ao pas, no temos 
mais sonhos - disse ele -; o comissrio sabe tudo a respeito das guerras, das enfermidades, e onde devemos viver". Esta 
estranha afirmao se deve ao fato de que 
os sonhos anteriormente constituam a suprema instncia poltica, sendo a voz de mungu (o numinoso, Deus). Por isso seria 
imprudente para um homem comum deixar surgir 
a suspeita de que tivesse sonhos.
Os sonhos so a voz do desconhecido, que sempre est ameaando com novas intrigas, perigos, sacrifcios, guerras e outras 
coisas molestas. Um negro sonhou, certa 
vez, que seus inimigos o haviam capturado e queimado vivo. No dia seguinte reuniu os parentes, pedindo-lhes que o 
queimasse. Estes concordaram, at o ponto de lhe 
amarrarem os ps e coloc-los no fogo. Naturalmente ele ficou aleijado, mas conseguiu escapar de seus inimigos. 11
11. L. Lvy-Bruhl, Les Fonctions Mentales dans les Socites Infrieures, 2 ed., 1912 e La Mentalit Primitive, 1922, cap. 
III, "Les rves".

H inmeros ritos mgicos cuja nica finalidade  a defesa  contra as tendncias imprevistas e perigosas do inconsciente. O 
estranho fato de que o sonho representa,
por um lado, a voz e a mensagem divinas e, por outro, uma inesgotvel fonte de tribulaes, no perturba o esprito 
primitivo. Encontramos resqucios deste fato 
primitivo na psicologia dos profetas judeus 12. Muitas vezes eles hesitam em escutar a voz que lhes fala. E -  preciso 
admitir - no era fcil para um homem piedoso 
como Osias casar-se com uma mulher pblica, para obedecer a ordem do Senhor. Desde os albores da humanidade 
observa-se uma pronunciada propenso a limitar a irrefrevel 
e arbitrria influncia do "sobrenatural", mediante frmulas e leis. E este processo continuou atravs da histria, sob a forma 
de uma multiplicao de ritos, instituies 
e convices. Nos dois ltimos milnios a Igreja crist desempenha uma funo mediadora e protetora entre essas 
influncias e o homem. Nos escritos da Idade Mdia 
no se nega que em certos casos possa haver uma influncia divina nos sonhos, mas no se insiste sobre este ponto, e a 
Igreja se reserva o direito de decidir, em 
cada caso, se um sonho constitui ou no uma revelao genuna. Num excelente tratado sobre os sonhos e suas funes diz 
Benedictus Pererius S. J.: "Com efeito, Deus 
no est ligado s leis do tempo e no precisa de ocasies determinadas para agir, pois inspira seus sonhos em qualquer 
lugar, sempre que quiser e a quem quiser".13 
A passagem seguinte lana uma luz interessante sobre as relaes entre a Igreja e o problema dos sonhos: "Lemos com 
efeito, na vigsima segunda Colao de Cassiano, 
que os antigos mestres e guias espirituais dos monges eram versados na investigao e interpretao cuidadosas da origem 
de certos sonhos".14 Pererius classifica 
os sonhos da seguinte maneira: ... "muitos so naturais, vrios so humanos e alguns podem ser divinos".15 Os sonhos tm 
quatro causas: 1) doena fsica; 2) afeto 
ou emoo violenta, produzidos pelo amor, pela esperana, pelo medo ou pelo dio (p. 126ss); 3) o poder e a astcia do 
demnio, isto , de um deus pago ou do diabo 
cristo. "Com efeito, o diabo pode conhecer e comunicar aos homens, em sonhos, os efeitos naturais que decorrero 
necessariamente de determinadas causas, assim como 
tudo aquilo que ele prprio far em seguida, e ainda certas coisas passadas e futuras desconhecidas pelos homens".16
12. Fr. Haeussermann, Wortempfang und Symbol in der alttestamentlichen Prophetie,1932.
13. "Deus nempe, instius modi temporum legibus non est alligatus nec temporum eget ad  operandum ubicunque enim vult, 
quandocunque, et quibuscunque vult, sua inspirat
somnia..." ("Deus no  constrangido pelas leis do tempo, nem  obrigado a esperar momentos oportunos para atuar; ele 
inspira sonhos onde quer, quando quer e naqueles 
que escolhe...") Em: De Magia. De observatione Somniorum et da divinatione Astrologica, libri tres. 1598, p. 147.
14. " Legimus enin apud Cassianum in Collatione 22. veteres illos monachorum magistros et rectores, in perquirendis, et 
executiendis quorundam somniorum causis, 
delinger esse versatos" ("Podemos ler na 22 Coleo de Cassiano que os antigos mestres e diretores dos monges eram 
versados  na perquirio e exame das causas de 
certos sonhos").  Op. cit., p. 142
15. " multa sunt naturalia, quaedam humana, nonnulla etiam divina" ("... muitos (sonhos) so naturais, alguns de origem 
humana e alguns podendo mesmo ser divinos").
Loc. cit. p. 145.
16. Potest enim daemon naturales effectus ex certis causis aliquando necessrio proventuros, potest quaecunque ipsemet 
postea facturus est, potest tam praesentia,:
quam praeterita, quae hominibus occulta sunt, cognoscere, et hominibus per somnium*; indicare" ("Pois o demnio pode 
conhecer os efeitos naturais que ocorrero num
tempo futuro, a partir de certas causas; pode saber as coisas que ele mesmo est preparando? para depois; pode saber as 
coisas presentes e passadas, que se acham
ocultas, e revel-las em sonhos aos homens"). Loc. cit., p. 129.

Em relao ao interessante diagnstico dos sonhos de origem diablica, diz o autor: "... podemos conjeturar acerca de quais 
so os sonhos sugeridos pelo demnio; 
em primeiro lugar, os sonhos freqentes que significam coisas futuras ou ocultas, cujo conhecimento nenhuma utilidade traz 
para a prpria pessoa ou para terceiros, 
s servindo para a ostentao vazia de um saber ocioso, ou para a realizao de alguma ao m..."17; 4)_sonhos enviados 
por Deus. Relativamente aos sinais que indicam 
origem divina de um sonho diz o autor "...sabemo-lo pelo valor das coisas manifestadas no sonho, ou seja: se, graas a esse 
sonho, a pessoa fica sabendo de coisas 
cujo conhecimento s poderia ser alcanado por uma concesso ou dom especial de Deus. Trata-se dos fatos que a Teologia 
das escolas chama de futuros e daqueles segredos 
do corao encerrados no mais recndito da alma escapando por completo ao conhecimento humano e, finalmente, dos 
mistrios supremos de nossa f, que no podem ser 
conhecidos seno por revelao do prprio Deus (!!)..." Por ltimo, chega-se ao conhecimento de seu carter (divino), 
principalmente por uma iluminao e uma comoo 
interior mediante a qual Deus aclara a mente do homem e toca a sua vontade de tal modo, que o convence da veracidade e 
autenticidade de seu prprio sonho; reconhece 
tambm Deus como seu autor, com uma certeza e evidncia to grandes que  obrigado a acreditar, sem a mnima sombra 
de dvida".18 
17. "... conjectari potest, quae somnia missa sint a daemone: primo quidem, si frequenter accidant somnia significantia res 
futuras, aut occultas, quarum cognitio
non ad utilitatem, vel ipsius, vel aliorum, sed ad inanem curiosae scientiae ostentationem, vel etiam ad aliquid mali 
faciendum conferat..." ("... pode-se conjeturar
que os sonhos so enviados pelo demnio; primeiro, quando seu significado aponta freqentemente coisas futuras ou 
ocultas, e cujo conhecimento no apresenta vantagens
ou utilidade para a prpria pessoa, ou para outros, a no ser o da ostentao de um saber curioso, ou que incite a uma ao 
m...). Loc. cit., p. 130.
18."... ex praestantia rerum, que per somnium significantur: nimirum, si ea per somnium innotescant homini, quorum certa 
cognitio, solius. Dei concessu ac munere
potest homini contingere, hujusmodi sunt, quae vocantur in scholis Theologorum futura contingentia, arcana item cordium, 
quaeque intimis animorum inclusa recessibus,
ab omni penitus mortalium intelligentia oblitescunt, denique praecipua fidei et auctoritate eius somnii certiorem facit, ut 
Deum esse ipsius auctorem, ita perspicue
agnoscat, et liquido iudicet, ut sine dubitatione ulla credere, et vellit, et debeat" ("... da importncia das coisas reveladas 
pelo sonho; especialmente se, no
sonho, esses conhecimento so revelados a uma pessoa por concesso e graas de Deus; na escola dos telogos, tais coisas 
so chamadas de acontecimentos contingentes
e futuros, segredos do corao totalmente inacessveis  compreenso humana; e enfim, os mais altos mistrios da nossa f, 
que homem algum conhece a no ser que
o prprio Deus lhe comunique!!!)... isto  especialmente manifesto por uma certa iluminao que move a alma, pelo que 
Deus tambm ilumina a mente, agindo sobre a 
vontade e assegurando assim ao sonhador a credibilidade e autoridade desse sonho, de modo que ele reconhece claramente e 
Julga com certeza ser Deus seu autor, e 
ento no s lhe d crdito, como deve faz-lo sem sombra de dvida"). Loc. cit., p. 131s.

Como - segundo j indicamos acima - o demnio  capaz de produzir sonhos com predies exatas sobre acontecimentos 
futuros, o autor acrescenta uma citao de Gregorius.
"Os santos distinguem entre as iluses e as revelaes, entre as vozes e as imagens mesmas das vises, em virtude
de um sentimento afetivo (gosto) interior, conhecendo
o que lhes vem da parte do bom esprito e o que provm do esprito enganador. De fato, se a mente humana no estivesse 
prevenida contra esta ltima tentao, seria
envolvida em muitos absurdos pelo esprito enganador; este, algumas vezes, costuma predizer muitas coisas verdadeiras, 
unicamente com a finalidade de der ao fim
de tudo, fazer a alma cair nalgum engano".19 Diante de tal incerteza, um fato que parecia oferecer uma garantia positiva era 
o de ver se os sonhos se ocupavam dos 
"principais mistrios de nossa f". Atansio, em sua biografia de Santo Antnio, nos mostra como os demnios so hbeis 
em predizer acontecimentos futuros.20 Segundo 
este mesmo autor, os demnios aparecem algumas vezes at mesmo sob a forma de monges, salmodiando, lendo a Bblia 
em voz alta e fazendo comentrios perturbadores 
sobre a conduta moral dos irmos.21 Pererius, entretanto, parece confiar em seu critrio, e acrescenta: "Da mesma forma 
que a luz natural da razo faz-nos perceber, 
com evidncia, a verdade dos primeiros princpios, admitindo-as imediatamente, sem qualquer discusso, assim tambm a 
luz divina ilumina nossa mente durante os sonhos 
provocados por Deus, fazendo-nos ver com clareza que estes sonhos so verdadeiros e provm de Deus; e neles acreditamos 
com toda a certeza".22 Pererius no aborda 
a perigosa questo de saber se toda convico firme, proveniente de um sonho, comprova, de forma necessria, a origem 
divina desse sonho, Ele apenas considera como 
evidente que semelhante sonho tenha naturalmente um carter que corresponda aos "mistrios mais importantes de nossa f" 
e no, casualmente, aos de outra f.
19. "Sancti viri inter illusiones, atque revelationes, ipsas visionum voces et imagines, ab illusore intimo sapore discernunt, 
ut sciant quid a bono spiritu percipiant,
et quid ab illusore patiantur. Nam si erga haec mens hominis cauta non esset, per deceptorem spiritum, multis se vanitatibus 
immergeret, qui nonnunquam solet multa
vera praedicere, distin extremum valeat animam ex una alique falsitate laqueare" ("Os homens santos distinguem as iluses 
das revelaes, as palavras e imagens verdadeiras
das vises, por um tipo de sensibilidade interior, de maneira que sabem o que recebem do bom esprito e o que devem 
suportar do impostor. Portanto, se a mente humana
no for cautelosa no tocante a isto, poder submergir em muitas vaidades por causa do esprito enganador, o qual prediz as 
vezes coisas verdadeiras a fim de armar
o lao e prevalecer a partir de uma determinada falsidade"). Dialogorum Libri IV, cap. 48. Em Pererius, loc. cit., p. 132, cf. 
tambm Migne, Pl. 77, col. 412.
20. Cf. E. A. Wallis Budge, The Book of Paradise, 1904, I, p. 37ss.
21 Loc. cit. p. 33s. e p 47.
22. Quemadmodum igitur naturale mentis nostrae lumen facit nos evidenter cernere veritatem primorum principiorum, 
eamque statim citra ullam argumentationam, assensu
nostro complecti: sic enim somniis a Deo datis, lumen divinum animis nostris afulgens, pericit, ut ea somnia, et vera et 
divina esse intelligamus, certoque credamus"
("Por conseguinte, a luz natural da nossa mente capacita-nos a distinguir com clareza a verdade dos primeiros princpios, de 
modo que eles so aprendidos imediatamente
por nosso consentimento e sem outras argumentaes; assim pois, nos sonhos enviados por Deus, a luz divina, brilhando em 
nossas almas, permite que compreendamos
e acreditemos com certeza que tais sonhos so verdadeiros e enviados por Deus").

O humanista Casper Peucer pronuncia-se, a este respeito, de modo muito mais preciso e restrito. Diz ele: "Os sonhos de 
origem divina so aqueles que, segundo o testemunho
das Sagradas Escrituras, foram concedidos, no a qualquer um e de maneira casual, nem queles que andam  procura de 
revelaes particulares e de carter pessoal, 
segundo suas opinies, mas somente aos santos pais e profetas, em conformidade com o julgamento e a vontade de Deus; 
alm do mais, tais sonhos no tratam de coisas
sem importncia, superficiais e momentneas, mas falam-nos de Cristo, do governo da Igreja, dos imprios e de outros fatos 
maravilhosos da mesma natureza. Deus sempre
faz com que tais sonhos sejam acompanhados de provas seguras, como o dom da (correta) interpretao e outros, de modo 
que fique bem patente o fato de no serem arbitrrios
ou oriundos da simples natureza, mas realmente inspirados por Deus.23 Seu criptocalvinismo manifesta-se de modo 
palpvel em suas palavras, sobretudo se as compararmos 
com a Theologia naturalis de seus contemporneos catlicos.  provvel que sua aluso a "revelaes" se refira a certas 
inovaes herticas da poca. Pelo menos 
 isto o que ele diz no pargrafo seguinte, onde trata dos somnia diabolici generis (sonhos de carter diablico): "... e tudo o 
mais que o diabo revelou em nossos
dias aos anabatistas, aos delirantes e fanticos de todas as pocas".24 Com mais perspiccia e compreenso humana, 
Pererius consagra um captulo ao problema: " 
lcito
ao cristo observar os sonhos"? (An licitum sit christiano homini, observare somnia?), e um outro captulo  questo: "A em 
compete interpretar corretamente os sonhos?"
(Cujus hominis sit rite interpretari somnia?). No primeiro captulo chega  concluso de que se deveria levar em 
considerao os sonhos importantes. Citemos suas
prprias palavras: " prprio de um esprito religioso, prudente, solcito e preocupado com a prpria salvao e no de um 
esprito supersticioso, indagar, por um
lado, se os sonhos que nos ocorrem freqentemente, instigando-nos a cometer o mal, no so sugeridos pelo demnio e, por 
outro lado, considerar se os sonhos que 
nos estimulam e nos incitam a praticar o bem, como p. ex. abraar o celibato, distribuir esmolas e entrar para a vida 
religiosa, no so inspirados por Deus".25
23. "Divina somnia sunt, que divinitus immissa sacrae literae affirmant, non quibusvis promiscue, nec captantibus aut 
expectantibus peculiares apocaluyeiz sua opinione:
sed sanctis Patribus et Prophetis Dei arbitrio et voluntate nec de levibus negociis, aut rebus nugacibus et momentaneis, sed 
de Christo, de gubernatione Ecclesiae,
de imperiis, et eorundem ordine, de aliis mirandis eventibus: et certa his semper addidit Deus testimonia, ut donum 
interpretationis et alia, quo constaret non temere
ea objici neque ex natura nasci, sede inseri divinitus" ("So de Deus os sonhos que a Sagrada Escritura afirma serem 
enviados do alto, no promiscuamente a todos,
nem queles que si empenham em captar revelaes segundo o seu desejo, mas aos santos
patriarcas, profetas, pela vontade e desgnio de Deus. (Tais sonhos) no se
referem a coisas levianas ou bagatelas, ou a coisas efmeras, mas a Cristo, ao Imprio da Igreja, a ordem e outros assuntos 
importantes; e a estes, Deus acrescenta
sempre testemunhos seguros, tais como o dom da interpretao e outras coisas, pelo que eles no so passveis de objeo, 
nem possuem uma origem natural, sendo de
inspirao divina") Commentarius de Praecipuis Generibus Divinationum, 1560, p. 270.
24. "... quaeque nunc Anabaptistis et omni tempore Enthusiastis et similibus exhibet". ("...que agora o tempo mostra aos 
Anabatistas, Entusiastas e Fanticos").
25. "Denique somnia, quae nos saepe commovent, et incitant ad flagitia, considerare num a daemone  nobis subjiciantur, 
sicut contra, quibus ad bona provocamur et
instigamur, veluti ad caelibatum, largitionem eleemosynarum et ingressum in religionem, ea ponderari num a Deo nobis 
missa sint, non est superstitiosi animi, sed
religiosi, prudentis, ac salutis suae satagentis, atque solliciti" ("Finalmente, considerar se os  sonhos, que as vezes nos 
perturbam e nos incitam ao mal, so motivados
pelo demnio  e, por outro lado, ponderar se aqueles mediante os quais somos elevados e incitados ao bem , como por 
exemplo, ao celibato,  caridade,  entrada numa
ordem religiosa, nos so enviados Por Deus, (tudo isso)  determinado, no por uma mente supersticiosa, mas uma mente 
religiosa, prudente, cuidadosa e solicita em
relao  salvao"). Loc. cit. P. 143.

Somente pessoas tolas prestam ateno aos outros sonhos fteis. No segundo captulo, ele adverte que ningum deve 
interpretar os sonhos, "nisi divinitus afflatus
et eruditus" (a no ser inspirado e instrudo por Deus). "Nemo - acrescenta ele - novit quae Dei sunt nisi spiritus Dei".26 
Esta afirmao, muito acertada em si
mesma, reserva a arte da interpretao dos sonhos s pessoas dotadas, ex officio, com o donum spiritus sancti.  evidente, 
porm, que um autor jesuta no poderia
pensar num descensus spiritus sancti extra ecclesiam. Apesar de admitir que certos sonhos provm de Deus, a Igreja no 
est disposta a trat-los com seriedade e
at mesmo se pronuncia expressamente contra eles, embora reconhea que alguns possam conter uma revelao imediata. 
Por isso a Igreja no v com bons olhos a mudana 
de atitude espiritual que se verificou nos ltimos sculos - pelo menos no que se refere a este ponto -; porque essa mudana 
debilitou demais a posio introspectiva 
anterior, favorvel a uma considerao sria dos sonhos e s experincias interiores.
26. Op. cit., p. 146; cf. 1Cor 2,11

O protestantismo, que derrubou alguns dos muros cuidadosamente erigidos pela Igreja, no tardou a sentir os efeitos 
destruidores e cismticos da revelao individual.
Quando caiu a barreira dogmtica e o rito perdeu a autoridade de sua eficcia, o homem precisou confrontar uma 
experincia interior sem o amparo e o guia de um dogma
e de um culto, que so a quintessncia incomparvel da experincia religiosa, tanto crist como
pag. O protestantismo perdeu, quanto ao essencial, todos os matizes
mais sutis do cristianismo tradicional: a missa, a confisso, grande parte da liturgia e a funo do sacerdote como 
representante hierrquico de Deus.
Devo advertir que esta ltima afirmao no constitui um julgamento de valor, e nem pretende s-lo. Restrinjo-me a 
assinalar fatos. Em compensao, porm, com a 
perda da autoridade da Igreja, o protestantismo reforou a autoridade da Bblia. Mas, como nos mostra a Histria, certas 
passagens bblicas podem ser interpretadas 
de maneiras diferentes; alm disso, a crtica literria revelou-se muito pouco apta para fortalecer a f no carter divino das 
Escrituras Sagradas. Tambm  um dado 
de fato que, pela influncia da chamada ilustrao cientfica, grande massa de pessoas cultas afastou-se da Igreja ou se 
tornou totalmente indiferente a ela. Se 
se tratasse apenas de racionalistas empedernidos ou de intelectuais neurticos, ainda se poderia suportar a perda. Mas 
muitos deles so homens religiosos, embora 
incapazes de se harmonizar com as formas de f existentes. Se assim no fosse, dificilmente poder-se-ia explicar a 
influncia notvel do grupo de Buchaman 26a sobre 
crculos mais ou menos cultos do protestantismo. O catlico que volta as costas  sua Igreja, em geral, alimenta uma 
inclinao secreta ou manifesta para o atesmo, 
ao passo que o protestante, quando possvel, adere a um movimento sectrio. O absolutismo da Igreja Catlica parece exigir 
uma negao igualmente absoluta, enquanto 
que o relativismo protestante permite variantes.
26a. O autor se refere ao movimento fundado pelo americano Frank Nathan Buchman, na dcada de 1920, na Inglaterra, 
conhecido inicialmente como o Grupo de Oxford, 
e a partir de 1938 denominado Rearmamento Moral; tal movimento esteve em voga na poca da chamada Guerra Fria (N. 
do Tradutor'). 

Talvez algum pense que eu me demorei tanto em torno da histria do cristianismo, s para explicar o preconceito contra os 
sonhos e contra a experincia individual.
Mas o que acabo de dizer poderia ter sido uma parte de minha entrevista com
o paciente do carcinoma. Disse-lhe eu que seria melhor tomar a srio sua obsesso do
que afront-la como um disparate patolgico. Mas tom-la a srio significaria reconhec-la como uma espcie de 
diagnstico: o de que numa psique realmente existente 
ocorrer um transtorno sob a forma de um tumor canceroso. "Mas - perguntar-se-o - em que consiste esse tumor?" Ao que 
eu respondo: "No sei", porque realmente no 
o sei. Embora - como j disse antes - se trate indubitavelmente de uma formao inconsciente compensatria ou 
completamentar, nada se sabe ainda de sua natureza 
especfica ou de seu contedo.  uma manifestao espontnea do inconsciente, em cuja base se acham contedos que no 
so encontrados na conscincia.
Nesta altura meu paciente sente uma aguda curiosidade de saber como conseguirei detectar os contedos que constituem a 
raiz de sua idia obsessiva. Ento, com o
risco de desconcert-lo digo que seus sonhos nos fornecero todas as informaes necessrias. Teremos de consider-los 
como se proviessem de uma fonte inteligente,
como que pessoal, orientada para determinados fins. Isto, evidentemente,  uma hiptese ousada e ao mesmo tempo uma 
aventura, pois depositamos desta forma uma confiana
extraordinria numa entidade em que no se pode confiar muito, entidade cuja existncia real continua a ser negada por no 
poucos psiclogos e filsofos contemporneos.
Um conhecido homem de cincias a quem eu havia explicado meu modo de proceder, fez a seguinte observao, muito 
caracterstica: "Tudo isto  muito interessante, 
mas perigoso". Sim, eu admito,  perigoso, tanto quanto uma neurose. Quando se deseja curar uma neurose, deve-se correr 
algum risco. Fazer algo sem risco algum  
completamente ineficaz, como bem o sabemos. A operao cirrgica de um carcinoma representa um risco, e no entanto 
deve ser feita. Com a preocupao de ser melhor 
compreendido, muitas vezes tentei aconselhar meus pacientes a imaginarem a psique como uma espcie de "subtle body" 
(corpo sutil), em cujo seio poderiam crescer 
tumores de matria muito tnue. To forte  a crena preconcebida de que a psique  inimaginvel, sendo Por conseguinte 
menos do que o ar, ou ento consistindo num 
ema mais ou menos intelectual de conceitos lgicos, que as pessoas do por inexistentes certos contedos se no tiverem 
conscincia deles. No se tem f, nem confiana 
na exatido de um funcionamento psquico fora da conscincia, e consideram-se os sonhos simplesmente como algo 
ridculo. Em tais circunstncias, minha proposta desperta 
as piores suspeitas. De fato, tenho ouvido todas as objees que se possa imaginar contra os vagos esquemas dos sonhos.
Entretanto, encontramos nos sonhos, antes de uma anlise mais profunda, os mesmos conflitos e complexos cuja existncia 
pode ser detectada pela experincia das associaes. 
Alem disso, estes complexos constituem uma parte integrante da neurose existente. Por isso, temos razes suficientes para 
supor que os sonhos podem oferecer-nos 
pelo menos tantos esclarecimentos sobre o contedo de uma neurose, quanto a experincia das associaes. Na realidade, 
oferecem muito mais. O sintoma  como que 
o broto que surge na superfcie da terra, mas a planta mesma se assemelha a um extenso rizoma subterrneo (raizame). Este 
rizoma  o contedo da neurose, a terra 
nutriz dos complexos, dos sintomas e dos sonhos. Temos boas razes, inclusive, para supor que os sonhos refletem coro 
fidelidade os processos subterrneos da psique. 
E se conseguirmos penetrar no rizoma, teremos alcanado, literalmente, a "raiz" da enfermidade.
Como no  meu intento chegar aos pormenores da psico-patologia da neurose, tomarei como exemplo outro caso, para 
mostrar o modo pelo qual os sonhos revelam fatos 
desconhecidos da psique, e em que consistem tais fatos. O homem a cujos sonhos me refiro  tambm um intelectual de 
notvel capacidade. Neurtico, procurou minha 
ajuda, sentindo que sua neurose havia rompido seu equilbrio interior e lenta, mas seguramente ia solapando sua moral. 
Felizmente sua capacidade intelectual ainda 
estava intacta e ele dispunha livremente de sua aguda inteligncia. Por isso encarreguei-o de observar e anotar seus prprios 
sonhos. No os analisei, nem expliquei. 
S muito mais tarde abordamos sua anlise, de modo que, dos sonhos que relatarei a seguir, no lhe foi dada nenhuma 
interpretao. Constituem uma sucesso natural 
de fatos alheios a qualquer influncia estranha. O paciente nada lera sobre Psicologia, e muito menos sobre Psicologia 
analtica.
A srie se compe de mais de quatrocentos sonhos; portanto, no posso abarcar todo o material recolhido. Mas publiquei 
uma seleo de quarenta e sete destes sonhos, 
que oferece temas de inusitado interesse religioso.27 Devo acrescentar, no entanto, que o homem de cujos sonhos nos 
ocupamos recebera uma educao catlica, mas 
no praticava nem se interessava por problemas religiosos. Pertencia quele grupo de intelectuais ou cientistas que se 
mostrariam espantados, se lhes atribussemos 
idias religiosas de qualquer espcie. Se sustentarmos o ponto de vista segundo o qual o inconsciente possui uma existncia 
psquica independente da conscincia, 
este caso a que nos referimos poderia ser de interesse muito particular, desde que nosso conceito acerca do carter religioso 
de certos sonhos no seja falso. E 
se atribuirmos importncia  conscincia, sem conferir uma existncia psquica autnoma ao inconsciente, ser interessante 
indagar se o sonho extrai ou no seu material 
de contedos conscientes. Se o resultado da investigao favorecer a hiptese do inconsciente, os sonhos devero ser tidos 
como possveis fontes de informao das 
tendncias religiosas do inconsciente.
27 Jung, Traumsyrnbole des Individuationsprozesses. Em: Psychologie und Alchemie, 1952, 2 parte. (Psicologia e 
Alquimia, viol. 12) Os sonhos mencionados na presente 
obra so estudados nesse livro sob um ponto de vista diverso. Como os sonhos tm muitos aspectos, podem ser analisados 
sob diferentes ngulos.

No se pode esperar que os sonhos falem explicitamente de religio, na forma pela qual estamos acostumados a faz-lo. 
Mas entre os quatrocentos sonhos existem dois 
que, evidentemente, tratam de religio. Reproduzirei agora o texto de um sonho registrado pelo prprio sonhador.
"Todas as casas tm alguma coisa que lembra um palco, algo de teatro. Apresentam bastidores e decoraes. Ouve-se 
algum pronunciar o nome de Bernard Shaw. A pea 
se desenvolver num futuro distante. Num dos bastidores esto escritos em ingls e alemo as seguintes palavras:
"Esta  a Igreja catlica universal.
Ela  a Igreja do Senhor.
Queiram entrar todos os que se sentem instrumentos do
Senhor".
Abaixo, est escrito em caracteres menores: "A Igreja foi fundada por Jesus e por Paulo" - como que para recomendar a 
antigidade de uma firma. Eu disse a meu amigo: 
"Venha, vamos ver do que se trata". Ele respondeu: "No entendo porque tantas pessoas precisam reunir-se quando tm 
sentimentos religiosos". Ao que eu replico: "Como
protestante, voc jamais compreender isso", Uma mulher concorda vivamente
comigo. Vejo uma espcie de proclamao na parede, cujo contedo  o seguinte:
"Soldados!
Quando sentirdes que estais em poder do Senhor, evitai dirigir-lhe diretamente a palavra. O Senhor  inacessvel s 
palavras. Alm disso, recomendamo-vos, encarecidamente, 
que no discutais entre vs a respeito dos atributos do Senhor, porque as coisas preciosas e importantes so inexprimveis".
Assinado: Papa... (nome ilegvel).
Entramos. O interior da Igreja parece o de uma mesquita, sobretudo o de Santa Sofia. No se vem bancos. O recinto, como 
tal, produz belo efeito. No h imagens. 
Na parede, a modo de ornamentao h sentenas emolduradas (como h os provrbios do Coro). Um desses provrbios 
diz o seguinte: 'No aduleis os vossos benfeitores'. 
A mulher que antes havia concordado comigo, prorrompe em prantos e proclama: 'Ento j nada mais resta'. Respondo-lhe: 
'Tudo isto me parece muito certo', mas ela 
desaparece. Primeiramente me vejo diante de uma das pilastras, de tal modo que nada consigo enxergar. Troco ento de 
lugar e percebo que h diante de mim uma multido.
No fao parte dela e me sinto s. Mas todos esto diante de mim e vejo seus rostos. Dizem em unssono: 'Confessamos 
estar em poder do Senhor. O Reino dos cus est
dentro de ns.' Dizem isto trs vezes, com grande solenidade. Depois, ouve-se o rgo tocando uma fuga de Bach, com 
acompanhamento de coro. Mas o texto original 
foi
suprimido. s vezes ouve-se apenas uma espcie de trinado e logo, em seguida, ouve-se diversas vezes as seguintes 
palavras: 'O resto 
papel' (significando: no atua
como vida sobre mim). Terminado o coro, comea de um modo estudantil, por assim dizer, a parte ntima da reunio. Todos 
os participantes so alegres e equilibrados.
Passeiam, falam uns com os outros, sadam-se, serve-se vinho (de um seminrio episcopal destinado  formao de padres) 
e refrescos. Deseja-se o florescimento da 
Igreja e, como que para exprimir a alegria pelo aumento de participantes na festa, um alto-falante transmite uma cano da 
moda, com o seguinte estribilho: 'Agora
Carlos  tambm dos nossos'. Um padre me explica: 'Estas diverses de segunda ordem foram aprovadas e permitidas 
oficialmente. Temos que adaptar-nos um pouco aos
mtodos americanos. Numa organizao de massa,como a nossa, isto  inevitvel. Distinguimo-nos fundamentalmente das 
igrejas americanas por uma orientao nitidamente
antiasctica'. Em seguida despertei. Sensao de grande alvio".
Como se sabe, existem inmeras obras sobre a fenomenologia dos sonhos, mas so muito poucas as que tratam da sua 
psicologia E isto, certamente, pela razo manifesta
de que uma interpretao psicolgica dos sonhos constitui uma empresa sumamente delicada e arriscada. Freud fez um 
esforo herico para esclarecer as obscuridades
da psicologia dos sonhos, servindo-se de critrios que ele extrara do campo da psicologia.28 Embora admire seu arrojo, no 
posso concordar com seus mtodos e com
suas concluses. Na sua opinio, os sonhos nada mais so do que uma fachada, por trs da qual algo se esconde, deliberada-
mente. No h dvida de que os neurticos
ocultam coisas desagradveis, talvez da mesma forma que as pessoas normais, Mas resta saber se tal categoria  aplicvel a 
um fenmeno to normal e universalmente
difundido como os sonhos. Duvido de que possa supor que um sonho seja algo diferente daquilo que realmente parece ser. 
Inclino-me a recorrer a uma outra autoridade,
a judaica, expressa no Talmud; segundo ela, o sonho  sua prpria interpretao. Em outras palavras: eu tomo o sonho tal 
como . O sonho constitui matria to difcil
e complicada, que de modo algum me atrevo a conjeturar sobre uma possvel tendncia a enganar, que lhe seja inerente. O 
sonho  um fenmeno natural e no h nenhuma
razo evidente para consider-lo um engenhoso estratagema destinado a enganar-nos. Ele sugere quando a conscincia e a 
vontade se acham debilitadas. Parece um produto
natural, que se pode encontrar tambm em pessoas no-neurticas. Alm disso, to reduzido  o nosso conhecimento a 
respeito da Psicologia do processo onrico, que
convm proceder com muita cautela para no introduzirmos em nosso trabalho de interpretao elementos estranhos ao 
prprio sonho.
28. Freud, Traumdeutung, 1900 Herbert Silberer, em: Der Traum, 1919, desenvolve de ponto de vista cauteloso e 
equilibrado. A respeito da diferena entre as concepes
de Freud   e as minhas, remeto o leitor ao meu breve ensaio sobre este tema: Der gegemsatz Freud-Jung, publicado em: 
Seelenprobleme der Gegenwart. Material adicional,
em: Uber die Psychologie des Unbewussten, p. 91ss. Obras completas, vol. 7,  12ss. (Psicologia do Inconsciente, vol. 7). 
Veja-se tambm: W. M. Kranefeeldt, Die
Psycho-analyse, 1930: Gerhard Adler, Entdeckung der Seele, 1934; Toni Wolf, Einfhrung in die Grundlagen der 
Komplexen Psychologie, em: Studien zu C. G. Jungs Psychologie,
1959.

Por todas estas razes creio que o sonho de que nos ocupamos trata de religio. Coerente e bem formado, d a impresso de 
possuir uma certa lgica e uma finalidade,
isto , parece fundamentar uma motivao dotada de sentido, diretamente expressa no contedo do sonho.
A primeira parte do sonho  uma sria argumentao em favor da Igreja Catlica. O sonhador rejeita um certo ponto de 
vista protestante, segundo o qual a religio 
constitui apenas uma experincia ntima individual. A segunda parte, bem mais grotesca, representa a adaptao da Igreja a 
um ponto de vista decididamente mundano, 
sendo o final uma argumentao em favor de uma tendncia antiasctica que a Igreja real jamais apoiaria . Mas no sonho do 
paciente o sacerdote antiasctico converte 
tal tendncia em princpio. A espiritualizao e a sublimao so conceitos essencialmente cristos, e toda insistncia oposta 
a isso equivaleria a um paganismo 
sacrlego. O Cristianismo nunca foi mundano e jamais cultivou uma poltica de boa vizinhana com o bem comer e beber, e 
a introduo da msica de jazz no culto dificilmente 
constituiria uma inovao recomendvel. As pessoas "alegres e equilibradas" que, de um modo mais ou menos epicurista, 
passeiam para l e para c, conversando descontraidamente, 
lembram-nos um ideal filosfico antigo, ao qual se ope o Cristianismo contemporneo. Tanto na primeira como na 
segunda parte do sonho  acentuada a importncia 
das massas, isto , das multides.
Assim, a Igreja Catlica, embora vivamente recomendada,  equiparada a uma concepo
pag, incompatvel com uma atitude fundamentalmente crist. O antagonismo efetivo
no transparece no sonho. Acha-se velado pelo ambiente ntimo e agradvel, onde os contrastes perigosos se confundem e 
se apagam. A concepo protestante de uma 
relao individual com Deus se acha reprimida pela organizao de massas e um sentimento religioso coletivo que lhe 
corresponde. A importncia atribuda s massas 
e a introduo de um ideal pago oferecem uma estranha semelhana com fatos da Europa de nossos dias. Todos ns fomos 
surpreendidos por certas tendncias paganizantes 
da Alemanha contempornea, pois ningum fora capaz de interpretar a ntima experincia dionisaca de Nietzsche. 
Nietzsche no foi seno um dos casos entre milhares 
e milhes de alemes - que na poca ainda no haviam nascido - em cujo inconsciente se desenvolveu, no decurso da 
Primeira Guerra Mundial, o primo germnico de Dioniso: 
Wotan.29 
29. Cf. a relao de Odin como deus dos poetas, dos visionrios e dos entusiastas delirantes, e de Mimir, o sbio, 
corresponde  relao de Dionisos e Sileno. A 
palavra "Odin" tem uma ligao, em sua raiz, com o glico ouateiz, o irlands "faith", o latim "vates",  semelhana de 
mantiz, e de mainomai, . Martin Ninck, Wodan 
und germanischer Schicksalsglaube, 1935, p. 30ss.

Nos sonhos alemes que tratei naquela poca pude ver, com clareza, o surto da revoluo de Wotan, e em 1918 publiquei 
um trabalho no qual assinalava o carter inslito 
do novo desenvolvimento que se deveria esperar na Alemanha.30 Aqueles alemes no eram, de modo algum, pessoas que 
haviam lido Assim falava Zaratustra, e seguramente 
os jovens que celebravam sacrifcios pagos de cordeiros, ignoravam as experincias de Nietzsche.31 Por isso deram a seu 
deus o nome de Wotan e no o de Dioniso. 
Na biografia de Nietzsche encontramos testemunhos irrefutveis de que o deus ao qual ele se referia, originariamente, era na 
realidade Wotan; mas como filsofo clssico 
dos anos setenta e oitenta do sculo XIX, denominou-o Dioniso. Confrontados entre si, ambos os deuses apresentam muitos 
pontos em comum.
30. Em: ber das Unbewusste, 1938. .
31.Cf meu artigo Wotan em: Aufsttze zur Zeitgeschichte, 1946. As figuras paralelas de Wodan na obra de Nietzsche 
encontram-se no poema de 1863-1864, Dem unbekannten
Got,  reproduzido em: E. Foerster-Nietzsche, Der werdende Nietzsche, 1924, p. 239; em Also sprach Zarathustra, p. 366, 
143 e 200 (cf. Nietzsches Werke, 1901, vol.
6), e, por fim, no Sonho de Wotan de 1859; veja-se em E. Foerster-Nietzsche, Der werdende Nietzsche, p. 84ss.

No sonho do meu paciente no h, ao que parece, nenhuma oposio ao sentimento coletivo,  religio das massas e ao 
paganismo, com exceo do amigo protestante, 
que logo silencia. S um aspecto inslito desperta a nossa ateno: a mulher desconhecida que primeiro apia o elogio ao 
Catolicismo e, em seguida, prorrompe, subitamente, 
em lgrimas, dizendo: "Ento j nada mais resta". E logo desaparece, para no mais voltar.
Quem  essa mulher? Para o nosso paciente,  uma pessoa indeterminada e desconhecida, mas quando teve este sonho, j a 
conhecia muito bem como "a mulher desconhecida" 
que freqentemente lhe aparecera em outros sonhos.
Como esta figura desempenha um importante papel nos sonhos das pessoas do sexo masculino, eu a designo pelo termo 
tcnico de anima 32, tendo em vista que, desde 
tempos imemoriais, o homem, nos mitos, sempre exprimiu a idia da coexistncia do masculino e do feminino num s 
corpo. Tais intuies psicolgicas se acham projetadas 
de modo geral na forma da sizgia divina, o par divino, ou na idia da natureza andrgina do Criador.33 No fim do sculo 
passado, Edward Maitland, grafo de Anna 
Kingsford, relata-nos uma experincia interior da bissexualidade da divindade.34 Existe, alm disso, a filosofia hermtica 
com seu andrgino, o homem interior hermafrodita 
35, o homo Adamicus (o homem admico), que "embora se apresente sob forma masculina, traz Eva, isto , a mulher, 
escondida em seu prprio corpo, segundo o que se 
l num comentrio medieval do Tractatus Aureus. 36
32 Cf. Die Beziehung Zwischen dem Ich und dem Unbewussten, 1950, p. 117ss, vol. 7,  296 (Dialtica do Eu e do 
Inconsciente, vol. 7); Psychologische Typen, 1921 
(Tipos PSICOLGICOS, vol. 6), onde so apresentadas definies de alma (Seele) e de imagem da alma (Seelenbild); ber 
die Archetypen des kollektiven Unbewussten;
ber dem des Archetypus besonderer Bercksichtigung des Animabegriffes; em: Von den Wurzeln des Bewusstseins, 1954.
33. Cf. ber dem Archetypus mit besonderer Bercksichtigung des Animabegriffes.
34. Edward Maitland, Anna Kingsford, Her Life, Diary and Work, 1896, p. 129ss.
35. A afirmao acerca da natureza hermafrodita da divindade no Corpus Hermeticum, Lib. I (ed. W. Scott, Hermtica, I, p. 
118: (o de onuz o  powtoz AOOENOQHLUZWN)
provavelmente foi tomada de Plato: Banquete XIV. No se tem certeza se as representaes medievais posteriores do 
hermafrodita provm de Poimandres (Corpus Hermeticum,
Lib. I), pois no Ocidente essa figura era quase desconhecida at que Marslio Ficino, no ano de 1471, publicou o 
Poimandres. Existe, contudo, a possibilidade de
que algum homem de cincia daquela poca, que sabia o grego, tenha recolhido a idia de um dos Cdices Graeci ento 
existentes, como, p. ex., o Codex Laurentianus,
71, 33, o Parisinus Graecus, 1220, o Vaticanus Graecus, 237 e 951, todos do sculo XIV. No h cdigos mais antigos. A 
primeira traduo latina, da autoria de Marslio
Ficino, produziu um efeito sensacional. Mas antes desta data encontramos os smbolos hermafroditas do Codex Germanicus 
Monacensis, 598, de 1417. Parece-me mais
provvel
que o smbolo hermafrodita provm de manuscritos rabes ou srios, traduzidos no sculo XI ou XII. No antigo Tractatulus 
Avicennae latino, fortemente influenciado
pela tradio rabe, lemos o seguinte: "(Elixir) Ipsum est serpens luxurians, se ipsum impraegnans" (o elixir  a serpente da 
luxria que engravida a si mesma);
veja-se em: Artis Auriferae, 1593, I, p. 406. Embora se trate de um PSEUDO AVICENA e no do autntico IBN SINA 
(970-1037), pertence s fontes rabe-latinas da literatura
hermtica medieval. Encontramos a mesma passagem no tratado Rosinus ad Sarratantam (Artis Auriferae, I, 1593, p. 309): 
"Et ipsum est serpens seipsum luxurians, seipsum 
impraegnans", etc. "Rosinus"  uma corruptela de "Zosimos", o filsofo neoplatnico grego do sculo III. Seu tratado Ad 
Sarratantam pertence ao mesmo gnero literrio,
e como a histria desse texto mantm-se na obscuridade, no se pode dizer por enquanto quem copiou de quem. A Turba 
Philosophorum, Sermo LXV, texto latino de origem
rabe, traz tambm a seguinte aluso: "compositum germinat se ipsum (O composto gera a si mesmo); veja-se em: J. Ruska, 
Turba Philosophorum, 1931, p. 165. Pelo que
pude verificar, o primeiro texto que seguramente menciona o hermafrodita  o Liber de Arte Chimica incerti autoris, do 
sculo XVI (em: Artis Auriferae, M p. 575ss).
O texto se acha na p. 610: "Is vero mercurius est omnia metalla, masculus et foemina et monstrum Hermaphroditum in ipso 
animae, et corporis matrimnio (Este Mercrio,
entretanto,  constitudo de todos os metais e , ao mesmo tempo, masculino e feminino e monstro hermafrodita na prpria 
unio do corpo com a alma). Da literatura
posterior menciono apenas Hieronymus Reusner, Pandora, 1588; Splendor Solis, em Aureum Vellus, 1598; Michael Majer, 
Symbola aureae mensae, 1617, e Atalanta Fugiens,
1618; J. D. Mylius, Philosophia Reformata, 1622.
36. O Tractatus Aureus Hermetis  de origem rabe e no pertence ao Corpus Hermeticum. Desconhecemos sua histria (foi 
impresso pela primeira vez em 1566). Domingus
Gnosius escreveu um comentrio do texto, em: Hermetis Trimegisti Tractatus vere Aureus de Lapidis Philosophi Secreto, 
1610. Ele diz. (p. 101): "Quem admodum in sole
ambulantis corpus continuo sequitur umbra... sic hermaphroditus noster Adamicus, quamvis in forma masculi appareat, 
semper tamen in corpore occultatam Evam sive
foeminam suam secum circumfert" (Do mesmo modo que a sombra sempre acompanha o corpo de quem anda  luz do 
sol..., assim tambm o nosso hermafrodita admico traz
sempre Eva, isto , sua mulher, escondida em seu corpo, embora sua aparncia seja masculina). Este comentrio, juntamente 
com o texto, se encontra reproduzido em
J. J. Mangetus, Bibliotheca chemica curiosa, 1702, I, p. 401ss.

Talvez a anima seja uma representao da minoria dos genes femininos presentes no corpo masculino. Isto  tanto mais 
verossmil, porquanto esta figura no se encontra 
no mundo das imagens do inconsciente feminino. H neste, porm? uma figura equivalente e que desempenha um papel de 
igual valor: no  a figura de uma mulher, mas 
a de um homem. A esta figura masculina presente na psicologia da mulher dei o nome de animus.37 Uma das 
exteriorizaes mais caractersticas das duas figuras  aquilo 
que, h muito tempo, se costuma chamar "animosidade". A anima  causadora de caprichos ilgicos, passo que o animus 
suscita lugares comuns irritantes e opinies 
insensatas. Ambas as figuras surgem freqentemente em sonhos. De modo geral, personificam o inconsciente, conferindo-
lhe um carter particularmente desagradvel 
e irritante. 
O prprio inconsciente no possui tais propriedades negativas; elas se manifestam principalmente quando ele  
personificado por essas figuras, e quando elas comeam 
a influenciar a conscincia. Como so apenas personalidades parciais, tm o carter de um homem ou de uma mulher 
inferiores, e da sua influncia irritante. Sob 
esta influncia o homem se acha sujeito a caprichos imprevistos, enquanto a mulher se torna teimosa, exprimindo opinies 
que se afastam do essencial.38
37. Veja-se uma descrio de ambas as figuras em: Die Beziehung Zwischen dem Ich und dem Unbewussten, 1950, p. 
117ss. (Obras Completas, Vol. 7, pargr. 296ss), (Dialtica
do Eu e do Inconsciente, Vol. VII) como tambm suas definies sub voce "alma" (Seele); cf. Emma Jung, Ein Beitrag zum 
Problem des Animus, em: Wirklichkeit der Seele,
1947.
38. A anima e o animus no se manifestam unicamente de forma negativa. s vezes aparecem tambm como fonte de 
iluminao, como mensageiros (agg e loi) e como mistagogos.

A reao negativa da anima, no sonho alusivo  Igreja, indica que o lado feminino do paciente - seu inconsciente - no 
concorda com seu modo de pensar. Esta divergncia 
de sentimento comea no que diz respeito ao provrbio escrito na parede: "No aduleis os vossos benfeitores", e com o qual 
o paciente est de acordo. O sentido desta 
frase parece bastante sensato, de modo que no se percebe a razo pela qual a mulher se desespera tanto. Sem aprofundar o 
sentido deste segredo, devemos por enquanto 
contentar-nos com o fato de que existe uma contradio no sonho: uma minoria importante abandona o cenrio, sob vivo 
protesto, sem prestar ateno aos acontecimentos 
posteriores.
Pelo sonho ficamos sabendo que a funo inconsciente do nosso paciente estabelece um compromisso muito superficial 
entre o Catolicismo e uma joie de vivre (alegria 
de viver) paga. O produto do inconsciente no expressa um ponto de vista slido ou uma opinio definitiva; corresponde 
muito mais  exposio dramtica de um ato 
de reflexo. Talvez pudssemos formul-lo da seguinte maneira: "Como vai o teu assunto religioso? Voc  catlico, no  
verdade? Mas isto no  o suficiente. E 
o ascetismo... Pois bem, at mesmo a Igreja deve Adaptar-se um pouco: cinema, rdio, jazz, etc. Por que no aceitar um 
pouco de vinho eclesistico e algumas relaes 
alegres?" Mas a mulher desagradvel e misteriosa, que j aparece, cera em sonhos anteriores, parece profundamente 
decepcionada, e se retira.
Devo reconhecer que simpatizo com a anima. Evidentemente, o compromisso  muito barato e superficial, bem 
caracterstico do paciente e de muitas outras pessoas, 
para as quais a religio no significa muito. Para meu paciente a religio  destituda de importncia e ele jamais esperava 
que ela viesse a interess-lo de algum 
modo. Mas ele veio consultar-me por causa de uma experincia muito difcil. Era um intelectual extremamente racionalista, 
que acabou percebendo ser sua atitude espiritual 
e filosfica totalmente impotente em relao  sua neurose e a seus fortes efeitos desmoralizantes. Nada encontrou em toda 
a sua concepo do mundo que lhe proporcionasse 
um autocontrole satisfatrio. Encontrava-se, portanto, na situao de um homem quase abandonado por suas convices e 
pelo ideal at pouco cultivados. De modo geral, 
constitui algo de extraordinrio o fato de um indivduo, em tais circunstncias, voltar  religio de sua infncia, na 
esperana de nela encontrar alguma ajuda para 
seus problemas. No se tratava, porm, de uma tentativa ou de uma deciso conscientes de fazer reviver as antigas formas 
de sua f religiosa, Ele apenas sonhou com 
isso, ou melhor, seu inconsciente levou-o a uma singular constatao no tocante  sua religio. Exatamente como se o 
esprito e a carne - eternos inimigos na conscincia 
crist - tivessem feito as pazes,  custa de um estranho enfraquecimento de sua natureza antagnica. O espiritual e o 
mundano se acham conjugados numa situao inesperada
de paz. O efeito  um tanto grotesco e cmico. A austera seriedade do esprito parece minada por uma alegria semelhante 
quela que a Antigidade
pag conhecia, perfumada
de vinho e rosas. Seja como for, o sonho descreve um ambiente espiritual e mundano que amortece a dramaticidade do 
conflito moral e faz com que se esqueam todas
as dores e penas da alma.
Se se tratasse da satisfao de um desejo, esta, indubitavelmente, teria sido consciente, pois era isto precisamente que o 
paciente j havia feito, at ao excesso. 
E sob este aspecto ele tambm no estava inconsciente, pois o vinho era um de seus inimigos mais perigosos. Pelo contrrio, 
o sonho em estudo constitui um testemunho 
imparcial do estado de esprito do paciente. Ele nos oferece a imagem de uma religio degenerada e corrompida pelo 
mundanismo e pelos instintos do vulgo. O sentimentalismo 
religioso substitui o numinoso da experincia divina, caracterstica de uma religio que perdeu o mistrio vivo.  fcil 
compreender que uma religio desse tipo 
no representa uma ajuda, nem produza qualquer efeito moral.
O aspecto geral do sonho em questo  desfavorvel, embora vislumbremos nele, vagamente, alguns aspectos positivos. 
Poucas vezes os sonhos so exclusivamente positivos 
ou negativos. De modo geral, os dois aspectos aparecem juntos, embora um prevalea sobre o outro.  evidente que um 
sonho como esse no proporciona ao psiclogo 
material suficiente para colocar com profundidade o problema da atitude religiosa. Se possussemos apenas o sonho em 
questo, dificilmente poderamos esperar descobrir 
seu significado ntimo; mas dispomos de toda uma srie, que alude a um inslito problema religioso. Na medida do 
possvel, nunca interpreto um sonho isolado. Via 
de regra, o sonho  parte integrante de uma srie. Assim como existe uma continuidade na conscincia, embora 
interrompida pelo sono, do mesmo modo talvez exista 
uma continuidade no processo inconsciente, provavelmente mais ainda do que nos processos da conscincia. Em todo caso, 
minha experincia favorece a hiptese segundo 
a que os sonhos constituem elos visveis de uma cadeia de processos inconscientes. Se pretendemos conhecer a motivao 
mais profunda do referido sonho deveremos 
recorrer  srie inteira e verificar em que ponto da longa cadeia de quatrocentos sonhos ele se encontra.
Ns o encontramos como elo entre dois sonhos importantes e terrveis. O sonho anterior fala de uma reunio de muitas 
pessoas e de uma estranha cerimnia aparentemente 
mgica, cuja finalidade era "reconstituir o gibo". O sonho subseqente trata de um tema parecido: a transformao mgica 
de animais em seres humanos.39
39. (Cf.  Psychologie und Alchemie, 1952, p. 177ss e p. 202ss, em: Obras Completas, vol. 12,  164ss e 183ss) (Psicologia e 
Alquimia, vol. 12).

Ambos os sonhos so extremamente desagradveis e alarmantes Para o paciente. O sonho da Igreja evidentemente se  situa 
na superfcie e exprime opinies que, em outras
circunstancias, poderiam perfeitamente ser pensadas de forma consciente; os outros dois sonhos tm um carter estranho e 
inslito, e  tal o seu efeito emocional 
que, se fosse possvel, o paciente preferiria no t-los sonhado. Com efeito, o texto do segundo sonho diz literalmente: 
"Quando se escapa tudo est perdido". Esta 
observao concorda estranhamente com a da mulher desconhecida: "Ento j nada mais resta". Podemos concluir destas 
duas afirmaes que o sonho da Igreja foi uma 
tentativa de fugir a outros pensamentos que povoavam os sonhos, e cujo significado era muito mais profundo. Esses 
pensamentos aparecem no sonho anterior e no sonho 
seguinte, ao da Igreja.

II
Dogma e smbolos naturais

O PRIMEIRO desses sonhos - o que precede o sonho da Igreja - refere-se a uma cerimnia mediante a qual se pretende 
reconstituir um macaco. Para esclarecer suficientemente
este ponto seriam necessrios muitos pormenores. Por isso limito-me a constatar que o "macaco" denota a personalidade 
instintiva do paciente1, negligenciada em favor 
de uma atitude puramente intelectual. O resultado disso foi que seus instintos o subjugaram investindo contra ele, de tempos 
em tempos, com fora incontida. A "reconstituio" 
do macaco significa a reconstruo da personalidade instintiva dentro dos quadros hierrquicos da conscincia, 
reconstituio possvel unicamente quando acompanhada 
de importantes modificaes da atitude consciente. O paciente, como  natural, temia as tendncias do inconsciente, que at 
ento s se haviam manifestado de forma 
desfavorvel. O sonho seguinte, o da Igreja, constitui uma tentativa de recorrer (devido ao medo)  proteo de uma religio 
de tipo eclesistico. O terceiro sonho 
- no qual se fala da "transformao de animais em seres humanos" - evidentemente d continuidade ao primeiro tema: o 
macaco  reconstitudo com a finalidade de ser 
metamorfoseado, posteriormente, num ser humano.
1 Pssychologie und Alchemie, 1952, p. 193s. Obras completas, vol. 12,  175). e Alquimia, vol. XII).
O paciente passaria a ser outra pessoa, o que equivale a dizer que, mediante a reintegrao de sua vida instintiva at ento 
dividida, deveria submeter-se a uma 
importante transformao tornando-se assim um novo homem. O esprito moderno esqueceu aquelas antigas verdades que 
aludem  morte do velho Ado,  criao de um 
novo homem, o renascimento espiritual e a outros "absurdos mticos" da mesma espcie. Meu paciente, como cientista 
moderno, sentiu-se em vrias ocasies presa de 
pnico ao perceber que tais pensamentos se apoderavam dele. Tinha medo de enlouquecer, ao passo que dois milnios antes 
os homens ter-se-iam alegrado imensamente 
com semelhantes sonhos, na certeza de que representavam o prenuncio de um renascer do esprito e de uma vida renovada. 
Mas nossa mentalidade moderna olha com desdm 
as trevas da superstio e a credulidade medieval ou primitiva, esquecendo-se por completo de que carregamos em ns todo 
o passado, escondido nos desvos dos arranha-cus 
da nossa conscincia racional. Sem esses estratos inferiores, nosso esprito estaria suspenso no ar. No deve surpreender-nos 
o fato de que em tal situao algum 
se torne nervoso. A verdadeira histria do esprito no se conserva em livros, mas no organismo vivo, psquico de cada 
indivduo.
Devo, contudo, admitir que a idia de renovao assumiu forma que poderia chocar um esprito moderno. Com efeito,  
difcil, se no impossvel, conciliar aquilo 
que entendemos por "renascimento" com a forma descrita no sonho. Mas antes dei tratarmos da transformao singular e 
inesperada a que nos referimos, devemos relatar 
ainda outro sonho, manifestamente de cunho religioso a que j me referi.
Enquanto o sonho alusivo  Igreja se acha bem no comeo da longa srie, o sonho seguinte pertence aos estgios mais 
adiantados do processo. O texto literal diz
o seguinte:
"Entro numa casa de aspecto particularmente solene, chamada a 'Casa da Concentrao'. Ao fundo, vemos muitas velas 
dispostas de modo especial, com as quatro pontas
voltadas para cima. Do lado de fora,  porta da casa, achava-se um homem idoso. H pessoas que entram. No dizem nada e 
ficam paradas e imveis, a fim de se concentrarem 
interiormente. O homem  porta diz a respeito dos visitantes da casa: 'Quando sarem daqui, estaro purificados'. Ento 
entro na casa e posso me concentrar inteiramente. 
Uma voz me diz: 'O que voc est fazendo  perigoso. A religio no  o imposto que voc paga para prescindir da imagem 
da mulher, pois esta imagem  imprescindvel. 
Ai daqueles que usam a religio como substitutivo de outro aspecto da vida da alma: esto no erro e sero amaldioados. A 
religio no  substitutivo, mas, como 
perfeio ltima, deve ser acrescentada a outras atividades da alma.  da plenitude da vida que voc dever engendrar sua 
religio;s ento ser
bem-aventurado.' 
Juntamente com a ltima frase pronunciada especialmente em voz alta, ouo uma msica longnqua, acordes de um rgo. 
Algo me faz lembrar o tema do jogo mgico de
Wagner. Ao sair da casa, vejo uma montanha em chamas e sinto que  um fogo que no se apaga, um fogo sagrado".2
2. Cf. op. cit., p. 270s,  293).

O paciente ficou profundamente impressionado com tal sonho. Constitua para ele um acontecimento solene e muito 
significativo: um daqueles acontecimentos que produziram 
uma transformao profunda em sua atitude para com a vida e com a humanidade.
No  difcil perceber que este sonho representa um paralelo do sonho da Igreja; s que, desta vez, a Igreja se transforma em 
"Casa da Solenidade" e da "concentrao 
interior". No h aluso alguma a cerimnias ou a outros atributos conhecidos da Igreja Catlica, com a nica exceo das 
velas acesas, dispostas em forma simblica, 
oriunda talvez do culto catlico.3 As velas formam quatro pirmides ou quatro pontas, que possivelmente antecipam a viso 
final da montanha em chamas. Entretanto, 
o nmero quatro aparece com freqncia nos sonhos do paciente e desempenha papel de suma importncia. O fogo sagrado 
se refere  Santa Joana de Bernard Shaw, como 
assinala o prprio sonhador. Por outro lado, o fogo "inextinguvel"  um atributo bem conhecido da divindade, no s no 
Antigo Testamento como tambm na alegoria 
de Cristo, numa orao no-cannica do Senhor, citada nas Homilias de Orgenes: "Ait autem ipsi Salvator: qui iuxta me 
est, iuxta ignem est, qui longe est a me, 
longe est a regno"4 (Quem est perto de mim, est perto do fogo; quem est longe de mim, est longe do reino). Desde 
Herclito, a vida tem sido apresentada como
um pyr aeizoon, fogo eternamente vivo, e visto que o Cristo se caracteriza a si mesmo como "a Vida", esta sentena no-
cannica  compreensvel. O smbolo do fogo, 
com o significado de "vida", se enquadra muito bem com a natureza do sonho, que reala ser a "plenitude da vida" a nica 
legtima da religio. Assim, as quatro pontas 
chamejantes quase desempenham a funo de um cone, indicando a presena da divindade ou de um ser semelhante, de 
igual valor. No sistema dos gnsticos barbeliotas, 
o Autogens - o nascido de si mesmo, o incriado - est cercado de quatro velas acesas.5 Essa estranha figura poderia 
tambm corresponder ao Monogens da gnose copta 
do Codex Brucianus, onde o Monogens tambm  caracterizado como smbolo da quaternidade.
3. Permite-se a um bispo que utilize quatro velas numa missa privada. Nas missas mais solenes como, P. ex., nas missas 
cantadas, utilizam tambm quatro velas, ao 
passo que nas mais elevadas so empregadas seis ou sete (N. do Autor). Isto era vlido no que se refere  liturgia anterior  
reforma de Paulo VI. Hoje no h mais 
essa preciso no tocante ao numero de velas, de acordo com o tipo de missa, como outrora (N. do Trad.)
4. Orgenes in Jeremiam homlia, XX, 3. Migne, Patr. gr., T. 13, col. 532. (Com efeito, o Salvador lhe diz: "Quem est perto 
de mim, est perto do fogo; quem est
longe de  mim est longe do Reino").

Segundo expliquei acima, o nmero quatro desempenha um papel de destaque nestes sonhos e alude sempre a uma idia 
ligada  tetraktys dos pitagricos. 6
O quaternrio ou quaternio tem uma longa histria. Ele no aparece somente na iconologia crist e na especulao mstica.7 
Possivelmente desempenha um papel ainda 
mais significativo na filosofia gnstica 8 e atravs de toda a Idade Mdia, at o sculo XVIII. 9
5. Irineu, Adversus Haereses, I, 29, 2. Em: E. Kieba, Des heiligen Irenaeus fnf Bcher gegen die Haeresien, 1912, p. 82.
6. Veja-se E. Zeller, Die Philosophis der Griechen (2 ed., 1956-1868) onde se acham compiladas todas as fontes. "Quatro  
a fonte e a raiz da natureza eterna".
Segundo Plato, o corpo provm do "quatro". Os neoplatnicos afirmam que o prprio Pitgoras descrevia a alma como um 
quadrado (Zeller, III, II, p. 120).
7. O "quatro" aparece na iconologia crist, sobretudo sob a forma dos quatro evangelistas e de seus smbolos, dispostos 
dentro de uma "rosa", de um crculo ou de 
uma melothesia, ou como tetramorfo; veja-se p. ex. Hortus deliciaram, de Herrad von Landsperg, e as obras de (especulao 
mstica. Apenas menciono: 1) Jacob Boehme, 
Vierzig Fragen von der Seele; 2) Hildegard de Bingen, Codex Luccensis, foi. 372, A Codex Heidelbergensis, Scivias, 
Darstellungen des mystischen Universums; cf. Ch.
Singer, Studies in the Htstory and Method of Science; 3) os notveis desenhos de Opcinius de Canistris, em Codex Palatinus 
Latinus 1993, Vaticano; cf. R. Salomon,
Opicinus de Canistris, Weltbild und Bekenntnisse eines avignonenesischen Klerikers des 14, Jahrhunderts; 4) Heinrich 
Khunrat, Von hylealischen, das ist primaterialischen
catholischen, oder allgemeinem naturlichen Chaos, (1597), p. 204 e p. 281, onde este autor diz que a "Monas catholica" se 
origina da rotao do "Quaternarium". A
mnada  interpretada como uma imagem e uma Allegoria Christi. Material adicional em H. Khunrath, Amphitheatrum 
Sapientiae Aeternae, 1604; 5) As especulaes sobre
a cruz ("de quatuor... generibus arborum facta fuisse refertur crux" - diz-se que a cruz foi feita de quatro espcies de 
rvores). Cf. Bernardus, Vitis Mystica,
cap. XLVI, em: Migne, Patr. lat., T. 184, col. 732; Cf. W. Meyer, Die Geschichte des Kreuzholzes vor Christus, (1881), p. 
7. A respeito da quaternidade, veja-se 
tambm Dunbar, Symbolism in Medieval Thought and its Consummation in the Divine Comedy, (1929).
8. Remeto o leitor aos sistemas de Isidoro, Valentino, Marco e Segundo. Um exemplo sumamente instrutivo  o simbolismo 
do Monogenes no Codex Brucianus (Bruce Ms. 
16, Bodleian Libr., Oxford. Em: C. A. Baynes, A Coptic Gnostic Treatise, (1933). p. 59 e 70ss).
9. Remeto s especulaes msticas a respeito das quatro razes (o oizwmata Empdocles), equivalentes aos quatro 
elementos e s quatro qualidades (mido, seco, quente,
frio), prprios da filosofia alquimista. Descrio em Petrus Bonus, Pretiosa Margarita Novella, 1546. Um "Artis metallicae 
schema" baseado em uma "quaternatio, em 
Joannes Aug. Pantheus, Ars Transmutationis Metallicae (1519), p. 5; uma quaternatio elementorum", e acerca dos processos 
qumicos, veja-se em Raimundo de Theorica
et Practica (Theatrum Chemicum, IV, (1613), p. 174); smbolos dos j elementos em M. Majer, Scrutinium Chymicum, 
(1687). O mesmo autor escreveu u" interessante tratado:
De Circulo Physico Quadrato, (1616). Simbolismo parecido, em Mylius, Philosophia Reformata, (1622). Descries da 
"salvao hermtica" (da Pandora de Reusner, publicada
no ano de 1588, e do Codex Germanicus Monacensis 598), sob a forma de um ttrade com os smbolos dos evangelistas, 
em: Jung, Psychologie "" Alchemie, fig. 231 e
232; sobre o Simbolismo do "quatro", ibid., p. 300ss, Obras completas vol. 12,  327ss (Psicologia e Alquimia, vol. 12). 
Material adicional em H. Kuekelhaus, Urzahl
und Gebrde, (1934). Sobre exemplos anlogos no Ocidente, veja-se  H. Zimmer, Kunstform und Yoga im indischen 
Kultbild, 1926; Wilhelm e Jung, Das Geheimnis der goldenen
Blte, 1957 (O Segredo da Flor de Ouro). A bibliografia acerca do simbolismo da cruz tambm pertence a este contexto.

No sonho em questo o quaternio se apresenta como o  expoente mais significativo do culto religioso criado pelo 
inconsciente. 10 Nele, o paciente entra sozinho na 
"Casa da Concentrao" sem ser acompanhado pelo amigo, como no sonho da Igreja. No recinto encontra-se com um 
homem idoso que j lhe aparecera como o sbio, num
sonho anterior, e que lhe indica um lugar determinado da terra, ao qual o sonhador pertencia. O ancio explica que o culto  
um rito de purificao. Mas atravs
do texto do sonho no se pode saber a que tipo de purificao o velho se refere, ou de que se deve ser purificado. O nico 
rito que de fato se realiza parece ser
uma concentrao ou meditao, que conduz ao fenmeno exttico da voz. Nesta srie de sonhos a voz aparece diversas 
vezes, dando uma explicao autoritria ou ento
uma ordem, que ora se destaca por um surpreendente common sense, ora constitui uma afirmao rica de sentido filosfico. 
Trata-se, quase sempre, de uma comprovao
definitiva, aparecendo em geral no fim de um sonho e, via de regra, de modo to claro e convincente que o sonhador no 
encontra qualquer argumento em contrrio.
O que a voz diz, possui, de fato, um carter de verdade irrefutvel, de modo que  quase impossvel no reconhec-la como 
uma concluso inevitvel de uma prolongada 
e inconsciente meditao e ponderao de diversos argumentos. Freqentemente a voz provm de um indivduo imperioso, 
de um chefe militar, p. ex., ou do capito de 
um navio, ou ainda de um mdico. Algumas vezes trata-se simplesmente de uma voz que aparentemente no  de ningum. 
Era muito interessante observar como esse homem, 
intelectual e ctico, acolhia a voz. Muitas vezes ela no lhe convinha e no entanto ele a aceitava sem nada objetar, e o fazia 
at mesmo com humildade. Assim, ao 
longo de centenas de sonhos cuidadosamente anotados, a voz se revelou como representante essencial e determinante do 
inconsciente. 
10. Esta frase talvez parea pretensiosa, como se eu me esquecesse, em primeiro lugar, de que se trata de um sonho isolado 
e no repetido, a partir do qual no se 
podem tirar concluses muito amplas. Entretanto, minha concluso no se baseia apenas neste sonho mas em muitas 
experincias semelhantes, s quais me referi em outra 
parte.

Como o paciente no constitui, de modo algum, o nico caso por mim observado em que se d o fenmeno da voz em 
sonhos e em outros estados especiais da conscincia,
devo admitir que o inconsciente revela s vezes uma inteligncia e intencionalidade superiores  compreenso consciente de 
que somos capazes no momento. Sem dvida,
este fato - observado num indivduo cuja atitude consciente parecia quase incapaz de produzir fenmenos religiosos - 
constitui um fenmeno religioso bsico. No
raro tive a ocasio de fazer observaes semelhantes em outros casos, e devo confessar que no posso expressar os fatos de 
maneira diversa. Com freqncia tenho 
me defrontado com a objeo de que as idias apregoadas pela voz nada mais so do que os prprios pensamentos do 
indivduo. Talvez o seja. Mas eu s consideraria 
meu um pensamento que eu mesmo tivesse pensado, assim como s diria que uma soma de dinheiro  minha, se a tivesse 
adquirido consciente e legitimamente. Se algum 
me tivesse dado o dinheiro de presente, certamente eu no diria ao meu benfeitor: "muito obrigado pelo meu dinheiro", 
embora pudesse dizer, em seguida, a uma terceira 
pessoa: "este dinheiro me pertence". A situao  parecida, no que diz respeito  voz. A voz me proporciona certos 
contedos, da mesma forma que um amigo me comunica 
suas idias. Se eu afirmar que o que ele diz so, originariamente e em primeiro lugar, minhas prprias idias, no estou 
sendo correto nem isso corresponde  verdade, 
mas se trata de um plgio.
 Esta  a razo pela qual distingo entre aquilo que criei ou adquiri pelo meu prprio esforo, daquilo que constitui, clara e 
inequivocamente, uma criao do inconsciente. 
Algum poderia objetar-me que o chamado inconsciente nada mais  do que minha prpria psique e que portanto uma tal 
discriminao  suprflua. Mas no estou absolutamente 
convencido de que o inconsciente seja, de fato, to-somente minha psique, pois o conceito de "inconsciente" significa que 
no tenho conscincia dele. O conceito 
de inconsciente , na realidade, uma simples pressuposio adotada por razes de comodidade. Em verdade, estou 
inconsciente disso. Em outras palavras, no sei sequer 
onde se origina a voz. No apenas sou incapaz de produzir voluntariamente o fenmeno, como tambm  impossvel 
conhecer antecipadamente o contedo da mensagem. Em 
tais condies, seria uma temeridade dizer que o fator que produz a voz  meu inconsciente ou meu esprito. Pelo menos, 
no seria exato. O fato de percebermos a 
voz em nossos sonhos nada comprova, porque tambm podemos perceber o rudo que da rua, e no passaria pela cabea de 
ningum consider-lo seu prprio rudo.
Existe uma nica condio pela qual seria lcito dizer que voz  nossa: se achssemos que a personalidade consciente 
constitui uma parte de um todo, como um crculo 
menor contido em um outro, maior. Um pequeno funcionrio de banco que, ao mostrar a cidade a um amigo, lhe indicasse o 
edifcio onde trabalha, dizendo: "este  meu 
banco", estaria se servindo do mesmo privilgio.
Podemos dizer que a personalidade humana  constituda de duas partes: a primeira  a conscincia e tudo o que ela 
abrange; a segunda  o interior de amplido indeterminada 
da psique inconsciente. A personalidade consciente  mais ou menos definvel e determinvel. Mas, em relao  
personalidade humana, como um todo, temos de admitir 
a impossibilidade de uma descrio completa dela. Em toda personalidade existe inevitavelmente algo de indelinevel e de 
indefinvel, uma vez que ela apresenta um 
lado consciente e observvel, que no contm determinados fatores, cuja existncia no entanto  foroso admitir, se 
quisermos explicar a existncia de certos fatos. 
Estes fatores desconhecidos constituem aquilo que designamos como o lado inconsciente da personalidade.
No podemos dizer em que consistem estes fatores, pois s podemos observar os seus efeitos. Achamos que so de natureza 
psquica semelhante  dos contedos conscientes. 
Mas no temos qualquer certeza a este respeito. Uma vez aceita esta analogia, quase somos forados a admitir tambm 
algumas concluses suplementares. Como os contedos 
anmicos s se tornam conscientes e perceptveis na medida em que aparecem associados a um ego, no fica excluda a 
hiptese de que o fenmeno da voz, com seu tom 
decididamente pessoal, possa provir do centro de um ego que, no entanto, no seria idntico ao eu consciente. Tal concluso 
ser admissvel sempre que considerarmos 
o eu como subordinado ou contido num "Si-mesmo" (Selbst) superior, que constitui o centro da personalidade psquica 
total, ilimitada e indefinvel.
No sou amigo de argumentos filosficos que divertem os autores com as complicaes inventadas por eles mesmos. 
Embora minha colocao parea um pouco sofisticada, 
ela representa pelo menos uma tentativa bem intencionada de forar fatos observados. Por exemplo, poderamos dizer 
simplesmente: como no sabemos tudo, praticamente 
qualquer experincia, qualquer fato ou objeto encerram algo de desconhecido. Assim, se falamos da totalidade de uma 
experincia o termo "totalidade" s pode referir-se
 sua parte consciente E como no podemos dizer que nossa experincia abarca a totalidade do objeto,  evidente que a 
totalidade absoluta desse objeto necessariamente
dever conter uma parte no experimentada. O mesmo vale - como dissemos antes - para qualquer experincia e para a 
psique, cuja totalidade absoluta abrange um
crculo bem maior do que o da conscincia. Em outras palavras: a psique no constitui uma exceo  regra geral, segundo a 
qual a essncia do universo em questo
s pode ser conhecida na proporo permitida pelo organismo psquico.
A experincia psicolgica me tem mostrado invariavelmente que certos contedos provm de uma psique mais ampla do 
que a conscincia. Com freqncia, eles encerram 
uma anlise, uma compreenso ou um saber de grau superior, que a conscincia do indivduo seria incapaz de produzir. O 
termo mais apropriado para designar tais acontecimentos 
: intuio. Ao ouvi-lo, a maioria das pessoas experimenta uma sensao agradvel, como se com isso se exprimisse alguma 
coisa de real. E no consideram o fato de 
que uma intuio jamais  produzida. Ela surge espontaneamente. Tem-se a idia de que se apresenta por si mesma, e que s 
podemos capt-la se formos suficientemente
rpidos.
Por Isso considero a voz ouvida no sonho da casa solene como um produto da personalidade mais completa, uma de cujas 
partes  constituda pela faceta consciente 
do sonhador, Sou tambm de opinio de que  este o motivo pelo qual a voz mostra uma inteligncia e uma clareza 
superiores  conscincia simultnea do paciente. 
 esta superioridade que explica a autoridade absoluta da voz.
A mensagem encerra uma crtica notvel da atitude do sonhador. No sonho referente  Igreja ele tentou conciliar os dois 
aspectos da vida mediante uma espcie de 
compromisso barato. Como sabemos, a mulher desconhecida, a anima, no estava de acordo com este procedimento e 
desapareceu do cenrio. Nesse sonho, porm, a voz 
parece ter tomado o lugar da anima, embora no levante qualquer protesto de natureza afetiva, propondo no entanto uma 
explicao magistral acerca de dois tipos de 
religio. Isto demonstra que o paciente tende usar a religio como sucedneo da "imagem da mulher", como diz o texto. A 
palavra "mulher" se refere  anima.  isto 
que se depreende da frase seguinte, onde se fala da religio utilizada como sucedneo do "outro lado da vida da alma". 
Conforme indiquei acima, a alma  esse "outro 
lado". Representa a minoria feminina oculta no limiar da conscincia, ou, em outras palavras,  o inconsciente. A referida 
crtica consistiria, portanto, no seguinte: 
"Voc tenta a religio para fugir ao inconsciente. Voc se utiliza dela como sucedneo de uma parte da vida de sua alma. 
Mas a religio  o fruto e o ponto culminante, 
isto , da vida que inclui os dois aspectos".
Uma atenta confrontao com outros sonhos da mesma srie mostra-nos de forma inequvoca o que  esse "outro lado". O 
paciente procurava constantemente esquivar-se 
s suas necessidades afetivas, pois temia que elas pudessem trazer-lhe inconvenientes, envolvendo-o, p. ex., no matrimnio 
e em outras responsabilidades como o amor, 
o dom de si mesmo, a fidelidade, a confiana, a dependncia afetiva e, de modo geral, a subordinao s exigncias da alma. 
Nada disso tinha a ver com a cincia 
ou com uma carreira acadmica. Alm disso, a palavra "alma" expressava apenas uma falta de decoro intelectual, que ele 
achava necessrio evitar a todo custo.
O "segredo" da anima  a aluso religiosa a um grande i enigma para meu paciente que, naturalmente, nada sabia acerca da 
religio, a no ser que era uma confisso. 
Sabia tambm que a religio podia substituir certas exigncias sentimentais desagradveis, que talvez pudessem ser evitadas 
mediante a prtica religiosa. Os preconceitos 
de nossa poca se refletem com toda nitidez nos temores de nosso paciente. A voz, por outro lado, no  ortodoxa, e produz 
efeito chocante, por seu no-convencionalismo: 
toma a religio a srio, coloca-a no pice da vida, uma vida que comporta "ambos os lados", liquidando assim os 
preconceitos intelectuais e racionalistas mais caros 
ao homem. Isto representou uma tal revoluo, que meu paciente sentiu muitas vezes medo de enlouquecer. Pois bem, como 
conhecemos o intelectual mediano de hoje e 
de ontem, talvez Possamos partilhar com ele o sentimento dessa penosa situao. Levar a srio a "imagem da mulher", isto 
, o inconsciente, ou derrota para o common 
sense ilustrado!11
11. Remeto o leitor a Claudius Popelin. Le Songe de Poliphile ou Hypnrotomachie de  Frre Francesco Colonna, 1883. 
Este livro foi escrito provavelmente por um clrigo 
do sculo .V.  um exemplo magnfico de "romance da anima". Consulte-se tambm L. Fierz-David, Der Liebestraum des 
Poliphilo, 1947.

Iniciei o tratamento pessoal do paciente depois que ele j  examinara uma primeira srie de cerca de trezentos e cinqenta 
sonhos. Nessa poca ele sofria uma violenta 
reao, em conseqncia de suas vivncias interiores. Teria preferido fugir  sua prpria aventura. Mas, felizmente, tinha 
religio, isto , "considerava cuidadosamente
sua experincia", e tinha bastante pistis ou lealdade frente s suas experincias para se fixar nelas, dando-lhes 
prosseguimento. Tinha a grande vantagem de ser
neurtico, e, por isso, sempre que procurava desviar de sua experincia ou renegar a voz, o estado neurtico reaparecia 
imediatamente. No podia "apagar o fogo" 
e teve, por fim, de admitir o carter inconcebivelmente numinoso de sua experincia. Viu-se forado a reconhecer que o 
fogo  inextinguvel,  "sagrado". Esta foi 
a conduto sine qua non de sua cura.
Talvez algum pudesse objetar que se trata de um caso excepcional, uma vez que pessoas mais ou menos plenas constituem 
excees.  inegvel que a grande maioria
dos homens  composta de personalidades fragmentrias e que, em lugar de ater-se a bens genunos, recorre a sucedneos. 
Mas para este homem ser fragmento equivaleria
a uma neurose, e o mesmo acontece a um nmero considervel de pessoas. O que geralmente se chama de "religio" 
constitui um sucedneo em grau to espantoso que
me pergunto seriamente se esse tipo de religio - que prefiro chamar de "confisso" - no desempenha uma importante 
funo na sociedade humana. Ela tem a finalidade
evidente de substituir a experincia imediata por um grupo adequado de smbolos envoltos num dogma e num ritual 
fortemente organizados. A Igreja Catlica os mantm, 
por fora de sua autoridade absoluta. A "Igreja" protestante (se ainda se pode falar em "Igreja") os mantm pela nfase da f 
na mensagem evanglica. Os homens estaro 
adequadamente protegidos contra a experincia religiosa imediata, enquanto estes dois princpios forem vlidos.12 E mais: 
se apesar de tudo acontecer-lhe algo de 
imediato, eles podero recorrer  Igreja, que est em condies de dizer se a experincia provm de Deus ou do diabo, se 
deve ser repelida ou aceita.
12. As vestes no representam apenas um adorno, mas so tambm uma proteo para o sacerdote celebrante. O "temor de 
Deus" no  uma metfora desprovida de fundamento,
pois por trs dele h uma fenomenologia correspondente.

Em minha profisso tratei de indivduos que tinham tido essa experincia imediata e que no queriam ou no podiam 
submeter-se  deciso da autoridade eclesistica. 
Tive de acompanh-los atravs de suas crises e violentos conflitos, do medo e enlouquecer, dos seus desequilbrios e 
depresses a um s tempo grotescos e desesperados, 
de modo que estou plenamente convencido da extraordinria importncia do dogma e dos ritos, pelo menos enquanto 
mtodos de higiene. Se o paciente  catlico praticante, 
eu o aconselho a confessar-se e a comungar, para resguardar-se de uma experincia imediata, que poderia ser superior a suas 
foras. Com os protestantes, a tarefa 
em geral no  assim to fcil; o dogma e os ritos enfraqueceram a tal ponto, que perderam grande parte de sua eficcia. Via 
de regra, no h confisso e os pastores 
compartilham da antipatia geral frente aos problemas psicolgicos e infelizmente da ignorncia generalizada em matria de 
psicologia. Os sacerdotes catlicos e diretores 
de almas, em geral, possuem maior habilidade psicolgica e s vezes uma compreenso mais profunda. Alm disso, os 
pastores protestantes passaram por um treinamento 
cientfico em alguma Faculdade de Teologia que, com seu esprito crtico, mina a ingenuidade da f, ao passo que na 
educao de um sacerdote catlico a poderosa 
tradio histrica geralmente fortalece a autoridade da instituio.
Na minha condio de mdico, poderia facilmente aderir   chamada crena "cientfica", segundo a qual uma neurose nada 
mais  do que sexualidade infantil reprimida 
ou ambio e poder. Com uma tal depreciao dos contedos psquicos seria possvel, at certo ponto, proteger um nmero 
considervel de pacientes contra o perigo 
das experincias imediatas. Mas sei que esta teoria s  verdadeira em parte, e isto significa que ela s abarca alguns 
aspectos da psique neurtica. No posso, 
porm, dizer a meus pacientes algo de que no esteja plena mente convencido.
Como sou protestante, algum poderia objetar: "Ora, quando  aconselha a um catlico praticante que procure um padre para 
se confessar, est-lhe indicando algo em 
que no acredita".
Para responder a esta crtica, devo esclarecer que na medida do possvel no prego minha crena. Quando me perguntam a 
respeito, defendo minhas convices, que no 
vo alm daquilo que considero meu saber. Estou convencido daquilo que sei. Tudo o mais  hiptese. Quanto ao resto, h 
um nmero de coisas que deixo entregue ao 
desconhecido.
Essas coisas no me afligem. Mas me afligiriam, sem dvida, se eu sentisse que deveria saber algo a seu respeito. Por 
seguinte, se um paciente est convencido da 
origem exclusivamente sexual de sua neurose, no contrario sua opinio, porque sei que tal convico, principalmente se 
estivesse profundamente arraigada, constitui 
uma excelente defesa contra a terrvel ambigidade da experincia imediata. Enquanto tal defesa for eficaz, no a 
derrubarei, porque sei que devem existir poderosos 
motivos para que o paciente se veja obrigado a pensar dentro de um crculo to restrito. Mas se os seus sonhos comeam a 
solapar a teoria protetora, tenho que defender 
sua personalidade mais ampla, como o fiz no caso do sonho acima referido. Da mesma forma e pelo mesmo motivo, apoio a 
hiptese do catlico praticante, desde que 
esta lhe traga alguma ajuda. Em ambos os casos, apoio um meio defensivo contra um grave risco, sem entrar no mrito da 
questo acadmica de averiguar se a forma 
de defesa constitui ou no uma verdade ltima. Contento-me na medida em que ela  eficaz.
Em relao ao nosso paciente, o muro de proteo catlico j desmoronara muito antes de que eu tomasse conhecimento do 
seu caso. Se o aconselhasse a confessar-se, 
ou algo parecido, rir-se-ia de mim, como riu da teoria da sexualidade que no foi preciso defender em relao a ele. Mas em 
todas as ocasies fiz-lhe ver que eu 
estava inteiramente do lado da voz, na qual reconhecia parte de sua personalidade futura mais ampla, destinada a libert-lo 
de sua atitude unilateral.
Para certa camada intelectual medocre, caracterizada por um racionalismo ilustrado, uma teoria cientfica que simplifica as 
coisas, constitui excelente recurso 
de defesa, graas  inabalvel f do homem moderno em tudo o que traz o rtulo de "cientfico". Um tal rtulo tranqiliza 
imediatamente o intelecto, tanto quanto 
o Roma locuta, causa finita (Roma falou, o assunto est encerrado). Em minha opinio e sob o ponto de vista da verdade 
psicolgica, qualquer teoria cientfica, por 
mais sutil que seja, tem, em si mesma, menos valor do que o dogma religioso, e isto pelo simples motivo de que uma teoria 
 forosa e exclusivamente racional, ao 
passo que o dogma exprime, por meio de sua imagem, uma totalidade irracional. Este mtodo garante-nos uma reproduo 
bem melhor de um fato to irracional como o 
da existncia psquica. Alm disso, o dogma deve sua existncia e forma, por um lado, experincias da "gnose" 13 - 
consideradas como reveladas e imediatas; p. ex, 
o Homem-Deus, a cruz, a concepo virginal, a imaculada Conceio, a Trindade, etc. - e, por outro lado,  elaborao 
ininterrupta de muitos espritos e de muitos 
sculos. Talvez no se perceba claramente a razo pela qual eu designo certos dogmas como "experincias imediatas", uma 
vez que o dogma , em si mesmo, precisamente 
aquilo que exclui a experincia "imediata". Mas  preciso lembrar que as imagens crists a que aludi no so exclusivas do 
Cristianismo (embora este lhes tenha conferido 
uma marca e plenitude de sentido que dificilmente podem ser comparadas s de outras religies). Com a mesma freqncia 
encontramos essas imagens nas religies
pags.
Alm disso, elas podem reaparecer espontaneamente, em todas as variaes possveis, como fenmenos psquicos, do 
mesmo modo que no passado remoto provieram de vises,
sonhos e estados de transe. Tais idias nunca foram inventadas. Nasceram quando a humanidade ainda no havia aprendido 
a utilizar o esprito como atividade orientada
para fins determinados. Antes que os homens aprendessem a produzir pensamentos, os pensamentos vieram a eles. Os 
homens no pensavam, e sim recebiam sua prpria
funo espiritual. O dogma  como um sonho que reflete a atividade espontnea e autnoma da psique objetiva, isto , do 
inconsciente. Esta expresso do inconsciente
constitui um expediente defensivo contra novas experincias imediatas e  muito mais eficaz do que uma teoria cientfica. 
Esta ltima tem de subestimar forosamente 
os valores emotivos da experincia. E sob este aspecto o dogma  profundamente expressivo. Uma teoria cientfica logo  
superada por outra, ao passo que o dogma 
perdura por longos sculos. O Homem-Deus sofredor deve ter pelo menos cinco mil anos de existncia, e a Trindade talvez 
seja ainda mais antiga.
13. A "gnose", como forma especial de conhecimento, no deve ser confundida o "gnosticismo".
O dogma constitui uma expresso da alma muito mais completa do que uma teoria cientfica, pois esta ltima s  
formulada pela conscincia. Alm disso, atravs de 
seus conditos abstratos, uma teoria mal consegue exprimir o que  vivo, enquanto o dogma, utilizando-se da forma 
dramtica do pecado, da penitncia, do sacrifcio
e da redeno, logra exprimir adequadamente o processo vivo do inconsciente. Sob este aspecto,  realmente espantoso o 
fato de que no tenha podido evitar o cisma
protestante. Mas como o protestantismo se converteu em credo religioso para os germnicos, com seu desejo de aventuras, 
sua curiosidade, sede de conquistas e falta
de escrpulos caractersticos,  lcito supor que a ndole peculiar deste povo no se harmonizaria - pelo menos 
duradouramente,  com a paz da Igreja. Parece que
ainda no haviam chegado ao estgio de poder suportar um processo de salvao e submeter-se a uma divindade que se 
manifestara na grandiosa construo da Igreja.
Talvez esta contivesse muitos elementos do Imprio Romano e da Pax Romana, pelo menos para as suas energias que 
naquela poca e ainda hoje no se acham suficiente 
domesticadas. Talvez precisassem de uma experincia de Deus mais intensa e menos dominada, como acontece muitas 
vezes com povos vidos de aventuras, irrequietos 
e demasiado jovens para qualquer forma de conservadorismo ou domesticao. Por isso afastaram, uns mais, outros menos, 
a intercesso eclesistica entre Deus e o 
homem. Como resultado da destruio do muro protetor, os protestantes perderam as imagens sagradas como expresso de 
importantes fatores inconscientes, juntamente
com o rito, que desde tempos imemoriais constitura um caminho seguro de acomodao para as foras incalculveis do 
inconsciente. Assim foi liberada grande quantidade,
de energia que logo fluiu pelos antigos canais da curiosidade e da sede de conquista, convertendo a Europa na me dos 
drages que devoraram a maior parte da terra.
Desde aqueles dias, o protestantismo converteu-se em sementeira de cismas e tambm de rpido desenvolvimento cientfico 
e tcnico, atraindo de tal forma a conscincia 
humana, que as insondveis foras do inconsciente foram esquecidas. A catstrofe da guerra de 1914 e as extraordinrias 
manifestaes posteriores de uma profunda 
comoo espiritual foram necessrias para que os homens perguntassem se alguma coisa no estava errada no esprito do 
homem branco. Antes de rebentar a guerra de 
1914, estvamos todos convencidos de que o mundo poderia ser ordenado por meios racionais. Agora presenciamos o 
quadro espantoso de Estados inteiros que fazem a 
exigncia arcaica da teocracia, isto , da totalidade  qual se segue, inevitavelmente, a supresso da liberdade de opinio. 
Voltamos ao espetculo das pessoas que 
cortam o pescoo, uma s outras por causa de teorias pueris sobre a forma de como realizar o paraso na terra. No  difcil 
compreender que as potncias do mundo 
subterrneo - para no dizer infernal - antes acorrentadas e domesticadas, com maior ou menor xito, dentro de um 
gigantesco edifcio espiritual, esto procurando 
criar uma escravido e priso estatais desprovidas de qualquer estimulo psquico ou espiritual. No so poucas as pessoas 
atualmente convencidas de que a pura razo 
humana no est verdadeiramente  altura da tarefa imensa de conter o vulco que entrou em erupo.
Este desenvolvimento  fatal. No acuso nem o protestantismo, nem o Renascimento. Mas uma coisa tenho como certa: que 
o homem moderno - no importa se protestante 
ou catlico - perdeu a proteo dos muros da Igreja, que tinham sido cuidadosamente erigidos e fortificados desde os dias de 
Roma, aproximando-se, por causa desta 
perda, da zona do fogo destruidor e criador do mundo. A vida se tornou mais rpida e intensa. Nosso mundo  sacudido e 
inundado por ondas de inquietao e medo.
O protestantismo foi e continua a ser um grande risco e, ao mesmo tempo, uma grande possibilidade. Se continuar o 
processo de sua desintegrao enquanto Igreja, 
o homem ver-se- despojado de todos os dispositivos de segurana e meios de defesa espirituais, que o protegem contra a 
experincia imediata das foras enraizadas 
no inconsciente, e que esperam sua libertao. Observe-se a incrvel crueldade de nosso mundo supostamente civilizado - 
tudo isto tem sua origem na essncia humana 
e em sua situao espiritual! Observe-se os meios diablicos de destruio! Foram inventados por gentlemen inofensivos, 
cidados pacatos e respeitados e tudo aquilo 
que se possa desejar. E se tudo explodir, abrindo-se um inferno indescritvel de destruio, parece que ningum ser 
responsvel por isso.  como se as coisas simplesmente 
acontecessem. E, no entanto, tudo  obra do homem. Mas como cada um est cegamente convencido de no ser mais do que 
uma simples conscincia, muito humilde e sem 
importncia, que cumpre regularmente suas obrigaes, ganhando seu modesto sustento, ningum percebe que toda a massa 
racionalmente organizada que se d o nome de 
Estado ou Nao  impelida por um poder aparentemente impessoal, invisvel, mas terrvel, cuja ao  ningum ou coisa 
alguma pode deter. Em geral, tenta-se aplicar 
esse poder terrvel pelo medo diante da nao vizinha, que se supe estar possuda por um demnio maligno. E como 
ningum pode saber em que ponto e com que intensidade 
est possudo e  inconsciente, simplesmente projeta seu prprio estado no vizinho. Torna-se ento um dever sagrado 
possuir os maiores canhes e os gazes mais venenosos. 
E o pior de tudo  que se tem razo. Cada vizinho se acha dominado pelo mesmo medo incontrolado e incontrolvel.  fato 
bem conhecido nos manicmios que os pacientes 
que tm medo so muito mais perigosos do que os impulsionados pela ira ou pelo dio.
O protestante est entregue s a Deus. Para ele, no h confisses, absolvio ou qualquer possibilidade de cumprir uma 
obra de divina expiao. Tem de digerir sozinho 
seus pecados, sem a certeza da graa divina, que por falta de ritual adequado tornou-se-lhe inacessvel. Isto explica o fato da 
conscincia protestante haver despertado, 
convertendo-se em m conscincia, com as desagradveis propriedades de uma enfermidade latente que coloca o homem 
numa situao de mal-estar. Mas por isto mesmo 
o protestante tem a oportunidade nica de tomar conscincia do prprio pecado, em grau dificilmente acessvel  
mentalidade catlica. O catlico tem sempre a seu 
dispor a confisso e a absolvio para equilibrar um excesso de tenso, O protestante, ao contrrio, se acha entregue  
tenso interior que pode continuar aguando 
sua conscincia. A conscincia, e muito especialmente a m conscincia, pode ser um dom de Deus, uma verdadeira graa, 
quando aproveitada para uma autocrtica mais 
elevada. Como atividade introspectiva discriminatria, a autocrtica  imprescindvel para qualquer tentativa de 
compreender a prpria psicologia. Quando se incorre 
nalguma falha inexplicvel e se pergunta qual ter sido a sua causa,  preciso o aguilho da m conscincia e a faculdade 
discriminatria que a acompanha para descobrir 
as razes do prprio comportamento. S assim pode o homem ver quais so os fatores que o levam a agir de um modo ou de 
outro. O acicate da m conscincia estimula 
tambm a descobrir coisas at ento inconscientes, tornando possvel ao homem transpor o limiar do inconsciente: ele pode 
assim perceber as foras impessoais que 
se ocultam em seu interior, convertendo-o em instrumento de assassnio em massa. Ao protestante que sobrevive  perda 
total de sua Igreja e continua protestante, 
isto , ao homem desamparado perante Deus, sem a proteo de muros ou comunidades,  dada a possibilidade espiritual 
nica da experincia religiosa imediata.
No sei se consegui explicar com clareza o significado que a experincia do inconsciente tinha para meu paciente. No s 
uma medida objetiva para avaliarmos a importncia 
de tal experincia. Devemos tom-la no justo valor que apresenta para a pessoa que tem a experincia. Talvez nos 
impressione o fato de Que certos sonhos, aparentemente 
insignificantes, possam importncia para um homem inteligente. Mas se no puder-mos aceitar suas afirmaes a respeito, 
ou colocarmo-nos em posio, ser melhor
no julgarmos seu caso. O genius rellgiosus  um vento que "sopra onde quer". No h um ponto de Arquimedes a partir do 
qual se possa julgar, pois no  possvel
distinguir a psique de suas manifestaes. A psique constitui o objeto da Psicologia e tambm , infelizmente, o seu sujeito. 
No podemos fugir a tais fatos.
Os poucos sonhos que escolhi para ilustrar aquilo que chamo de "experincia imediata" certamente pouco significaro para 
um olhar inexperiente. No so espetaculares,
mas modestos testemunhos de uma experincia individual. Seriam melhor apresentados se eu pudesse mostr-los dentro da 
srie completa, com o rico material simblico
acumulado ao longo de todo o processo. Mas mesmo a srie onrica completa no poderia ser comparada, em beleza ou 
fora de expresso, com um aspecto qualquer de
uma religio tradicional. Um dogma  sempre o resultado e o fruto do labor de muitos espritos e de muitos sculos. Acha-se 
purificado de tudo o que h de extravagante,
insuficiente e perturbador na experincia individual. Mas apesar disso a experincia individual, justamente por sua pobreza, 
 vida imediata, sangue quente e rubro
que pulsa nas veias do homem. Para quem busca a verdade, ela  mais persuasiva do que a melhor das tradies. A vida 
imediata  sempre individual, pois o indivduo
 o sustentculo da vida. Tudo quanto provm do indivduo , de certa maneira, nico e, por isso mesmo, transitrio e 
imperfeito, especialmente quando se trata dos
produtos espontneos da alma como os sonhos ou algo semelhante. Nenhum outro ter os mesmos sonhos que eu, embora se 
defronte algumas vezes com problemas idnticos
aos meus. Mas assim como no existe um s indivduo to diferenciado, que tenha chegado  singularidade absoluta, assim 
tambm no existe criao individual de carter
absolutamente nico. Do mesmo modo que os sonhos so constitudos de um material preponderantemente coletivo, assim 
tambm na mitologia e no folclore dos diversos
povos certos temas se repetem de forma quase idntica. A estes temas dei o nome de arqutipos 14, designao com a qual 
indico certas formas e imagens de natureza
coletiva, que surgem por toda parte como elementos constitutivos dos mitos e ao mesmo tempo como produtos autctones 
individuais de origem inconsciente. Os temas
arquetpicos provm, provavelmente, daquelas criaes do esprito humano transmitidas no s por tradio e migrao 
como tambm por herana. Esta ltima hiptese
 absolutamente necessria, pois imagens arquetpicas complexas podem ser reproduzidas espontaneamente, sem qualquer 
possibilidade de tradio direta.
14. Veja se em Psychologische Typen definio de "imagem". Consulte-se tambm Theorestiche  berlegungen zum Wesen 
des Psychischen, em Von den Wurzeln des Bewusstseins,
1954, p. 557ss. Obras completas, vol. 8,  397ss.
A teoria das idias originrias pr-conscientes no , de forma alguma, uma inveno minha, como o demonstra a palavra 
"arqutipo", que pertence aos primeiros sculos 
da nossa era.15 Com especial referncia  Psicologia, encontramos esta teoria nas obras de Adolf Bastian 16 e, logo depois, 
em Nietzche.17 Na literatura francesa, 
Hubert e Mauss18, e Lvy-Bruhl 19 se referem a idias semelhantes. Atravs de investigaes minuciosas, nada mais fiz do 
que oferecer uma base emprica  teoria 
do que antes se chamava de idias originrias ou elementares, "catgories" ou "habitudes directrices de la conscience", etc.
15. O termo "arqutipo"  empregado por Ccero, Plnio e outros. Como conceito especificamente filosfico, aparece no  
Corpus Hermeticum, Lib. I (W. Scott, Hermtica 
I, 116, 8.a).
16. Adolf Bastian, Das Bestndige in den Menschenrassen, 1863; Die Vorstellungen von der Seele, 1874; Der 
Vlkergedanke im Aufbau einer Wissenschaft vom Menschen,
1 1881; Etnische Elementargedanken in der Lehre vom Menschen, 1895.
17. Nietzsche, Menschliches, Allzumenschliches, I, 12 e 13: "... Quando dormimos e sonhamos, repetimos a tarefa da 
humanidade anterior. ... Creio que da mesma I
forma que o homem raciocina hoje ao sonhar, a humanidade raciocinou em estado de viglia, atravs de muitos sculos: a 
idia de causa primeira que se apresentou 
ao seu esprito, para explicar alguma coisa que necessitava ser explicada, bastou-lhe e passou a valer como verdade... No 
sonho essa parte antiqssima da existncia 
humana continua a atuar, pois  o fundamento sobre o qual a razo superior se desenvolveu e ainda se desenvolve, em cada 
homem: o sonho transporta-nos para estados 
longnquos da cultura humana, colocando em nossas mos um meio que nos ajuda a compreend-los melhor".
18. Hubert et Mauss, Mlanges D'Histoire des Religions. 1909, p. XXIX: "Constamment presentes dans le langage, sans 
qu'elles y soient de toute necessite explicites,
- les catgories - existent d'ordinaire plutt sous Ia forme d'habitudes directrices de la consciense, elles-mmes 
inconscientes. La notion de mana est un de ces
prncipes: elle est donne dans le langage; elle est implique dans toute une srie de jugements et de raisonnements, portant 
sur des attributs qui sont ceux du
mana, nous avon dit que le mana est une catgorie. Mais le mana n'est pas seulement une catgorje spciale  Ia pense 
primitive, et aujourd'hui, en voie de rduction,
c'est encore i" forme premire qu'ont revtue d'autres catgories qui fonctionnent toujours dans nos esprits: celle de 
substance et de cause..." (As categorias,
sempre presentes na linguagem, embora no necessariamente explcitas, existem em geral sob a forma
dos hbitos diretivos da conscincia, que tambm so inconscientes.
A noo de mana  um desses princpios:  dado na linguagem; acha-se implicado em toda uma srie de
juzos e raciocnios referentes aos atributos prprios do mana.
Por isso dissemos que o mana  uma categoria. Mas o mana no  somente uma categoria especial do pensamento primitivo 
e atualmente em vias de reduo;  ainda a
forma primeira assumida por  outras categorias que sempre funcionam em nossos espritos: as de substncia e
de  causa...)
19 L; Lvy-Bruh L. Les fonctions Mentales  dans les socits infrieures, 1912.

No segundo sonho acima citado encontramos um arqutipo que ainda no levei em considerao. Refiro-me  estranha 
disposio das velas acesas, formando quatro pirmides. 
Tal disposio sublinha o significado simblico do nmero quatro, colocando-o no lugar do altar ou da iconstase, isto , l 
onde esperaramos encontrar as imagens 
sagradas. Como o templo  chamado "Casa da Concentrao", podemos dizer que este aspecto se acha expresso pela 
imagem ou pelo smbolo que aparece no lugar da adorao. 
A tetraktys (quaternidade), para empregar a expresso pitagrica - se refere, de fato,  "concentrao interior", como bem 
mostra o sonho de nosso paciente. Em outros 
sonhos, o smbolo se apresenta, em geral, sob a forma de um crculo dividido em quatro partes, ou que contm quatro partes 
principais. Em outros sonhos da mesma 
srie, o smbolo assume tambm a forma de um crculo indiviso de uma flor, de uma praa ou de um recinto quadrado, de 
um quadriltero, de uma bola, de um relgio, 
de um jardim simtrico com um chafariz no meio, de quatro pessoas dentro de um bote, ou num avio, ou sentadas em volta 
de uma mesa, de quatro cadeiras colocadas
em redor da mesa, de uma roda de oito raios, de uma estrela de oito pontas, ou do sol, de um chapu redondo seccionado em 
oito partes, de um urso com quatro olhos,
de uma cela de priso quadrangular, das quatro estaes do ano, de uma casca de noz com quatro amndoas, do relgio do 
mundo com o mostrador dividido em 4 x 8 =
32 partes, etc.20
20. A respeito da psicologia da tetraktys, veja-se meus estudos: Das Geheimnis der dem goldenen Blte> 1957, p. 21ss; (O 
segredo da Flor de Ouro); Die Beziehungen
zwischen ich und dem Unbewussten, 1950, p. 184ss, Obras completas, vol. 7,  374; (Dialtica  do Eu e Inconsciente, vol. 
7); e tambm Hauer, Symbole und Erfahrung
des selbstes in der indo-arischen Mystik, 1934.

Estes smbolos quaternrios aparecem no menos de setenta  e uma vezes, nos quatrocentos sonhos.21 O exemplo em 
questo no constitui, sob este aspecto, uma exceo. 
Observei muitos sonhos em que o nmero quatro aparece, e em todos o nmero tinha uma origem inconsciente, ou seja, o 
sonhador o recebia atravs do sonho, sem qualquer
idia de seu significado e sem jamais ter ouvido falar acerca do sentido simblico do nmero em questo. Naturalmente, se 
se tratasse do nmero trs, seria outra
coisa, pois a Trindade representa um nmero cujo simbolismo  conhecido por todos. Mas para ns e para um cientista 
moderno, o quatro nada mais diz do que qualquer 
outro nmero.
21. (H uma srie destes sonhos em Psychologie und Alchemie, 1952, p. 79ss. Obras completas, vol. 12,  52ss (Psicologia 
e Alquimia, vol. 12)

O simbolismo dos nmeros e sua venervel histria constituem um domnio do saber inteiramente alheio aos interesses 
espirituais de nosso paciente. Se, em tais condies, 
os sonhos insistem na importncia do nmero quatro, podemos, com todo o direito, considerar sua origem como 
inconsciente, No segundo sonho  manifesto o carter 
numinoso do quatrnio. A partir deste fato, devemos consider-lo como possuindo um significado que poderamos chamar 
de "sacro". Como o sonhador  incapaz de vincular 
este carter a qualquer fonte consciente, aplico um mtodo comparativo para esclarecer seu sentido simblico. Naturalmente 
 impossvel apresentar uma descrio 
completa deste mtodo comparativo, nos limites destas conferncias. Por isso, devo limitar-me a simples aluses. Uma vez 
que muitos dos contedos inconscientes so 
aparentemente resduos de situaes espirituais repetidas ao longo da histria, devemos retroceder alguns sculos para 
atingir aquela etapa da conscincia que  
paralelamente a de nossos sonhos. No caso mencionado, devemos retroceder menos de trezentos anos para encontrar 
estudiosos das cincias naturais e filsofos da natureza 
que, com toda seriedade, discutiam o problema da quadratura do crculo.22 Este inslito problema constitua, por sua vez, 
uma projeo psicolgica de coisas muito 
mais antigas e inconscientes. Mas naqueles dias sabia-se que o crculo significava a divindade: "Deus est figura 
intelectualis, cujus centrum est ubique, circunferentia 
vero nusquam"23 como disse um desses filsofos, repetindo Santo Agostinho. Um homem to introvertido e introspectivo 
como Emerson24 mal pde evitar a mesma idia 
e citar tambm Santo Agostinho. A imagem do crculo que, a partir do Timeu de Plato, autoridade suprema da filosofia 
hermtica, tem sido considerada como a mais 
perfeita forma - "foi atribuda igualmente  substncia perfeitssima, o ouro, e tambm  anima mundi ou anima media 
natura, e  luz da criao inicial. E como o
macrocosmo, o grande universo foi feito pelo criador "in forma rotunda et
globosa"...tambm a menor das partes do todo, o ponto, possui essa natureza perfeita.
Como diz o filsofo:
22. Excelente exposio do problema se encontra em Michael Majer, De Circulo Physico Quadrato, 1616.
23. ("Deus  uma figura espiritual (geomtrica), cujo centro se encontra em toada parte e cuja periferia no est em lugar 
nenhum"). Cf. M. Baumgartner, Die Philosophie 
des Alanus de Insulis, 1896, II, p. 118.
24. R. W. Emerson, Essays, 1903, I, p. 301ss. ft
25. Plato, Timeu, 7; J. C. Steebus, Coelum Sephiroticum, 1679, p. 15 ("em forma redonda e esfrica").

"Omnium figurarum simplicissima et perfectissima primo est rotunda, quae in puncto requiescit" 26 Essa imagem da 
divindade, que dorme escondida na matria, era aquilo
que os alquimistas chamavam de primeiro caos original ou terra do paraso, ou peixe redondo do mar27, ou ovo, ou 
simplesmente rotundum. Este crculo tinha a chave
mgica que abria a porta da matria. Segundo o Timeu, s o Demiurgo, o ser perfeito,  capaz de desfazer a tetraktys, o 
abrao dos quatro elementos.28 Diz a Turba 
Philosophorum, uma das grandes autoridades a partir do sculo XIII, que o cobre rotundum podia ser dividido em quatro.29 
Assim, o to procurado aurum philosophicum 
era redondo.30 As opinies divergiam precisamente em relao ao modo pelo qual seria possvel apoderar-se do Demiurgo 
adormecido. Alguns esperavam poder captur-lo 
sob a forma de prima matria, que continha uma concentrao particular ou uma espcie singularmente apropriada dessa 
substncia; outros se esforavam por criar a 
substncia redonda, mediante uma espcie de sntese chamada conjunctio. O autor annimo do Rosarium Philosophorum 
diz: "Faze do homem e da mulher um crculo redondo; 
extrai da um quadrado, e um tringulo a partir deste ltimo. Torna o crculo redondo, e obters a pedra filosofal".31
26. Steebus, op. cit., p. 19 ("A mais simples e a mais perfeita de todas as figuras  em primeiro lugar, o crculo que repousa 
em um ponto"). M. Majer (De Crculo, 
p. 27) diz: "circulus aeternitatis symbolum sive punetum invisibile" (o crculo  um smbolo da eternidade ou ponto 
invisvel). A respeito do "elemento redondo", 
veja-se Turba Philosophorum, Sermo XLI (ed. Ruska, p. 148), onde se fala do "rotundum, quod aes in quatuor vertit" (o 
redondo que transforma o minrio em quatro). 
Segundo Ruska, nas fontes gregas no se encontra nenhum smbolo semelhante a este. Tal afirmao no  absolutamente 
correta, porque conhecemos um stoiceion stooggulon 
no peoi ooganwn de Zsimo (Berthelot, Collection des Anciens Alchimistes Grecs, 1887, III, XLIX, 1).  provvel que se 
trate do mesmo simbolismo no poihua de Zsimo 
(Berthelot, op. cit., III, V bis), na forma do peoihconismenon que Berthelot traduz como "objet circulaire" (H, porm, 
dvidas justificadas sobre a exatido desta 
traduo). Parece-me, pelo contrrio, que seria mais certo indicar como paralelo o chamado elemento-mega de Zsimo, 
por ele prprio qualificado como "redondo" (Berthelot,
III, XLIX, 1). A idia do ponto criador presente no seio da matria se acha em Sendivogius, Novum Lumen; Veja-se 
Musaeum Hermeticum, 1678, p. 559. "Est enim in quolibet
corpore centrum et locus, vel seminis seu spermatis punetum (Existe, com efeito, um centro ou lugar, isto , um ponto do 
germe ou do esperma de cada corpo). Este
ponto  chamado de "punetum divinitus ortum" (ponto de origem divina): op. cit, p. 59. Trata-se, aqui, da doutrina da 
"Panspermia", sobre a qual diz Athanasius Kircher
S. J. (Mundus Subterraneus, 1678, II, p. 347): "Ex sacris itaque Mosaicis oraculis... constat, conditorem omnium Deum in 
princpio rerum Materiam quandam, quam nos 
no meongrue Chaoticam appellamus, ex nihilo creasse... intra quam quicquid... veluti sub Jiavcrjie)|Lia quadam confusum 
latebat... veluti ex subjacente matria
et Spiritus divini incubitu jam foecundata, postea omnia... eduxerit... Materiam vero Chaoticam non statim aboleyit, sed 
usque ad Mundi consummationem durare voluit,
uti in pri-nordiis rerum, ita in hunc usque diem, panspermia rerum omnium refertam..." (Portanto, da sagrada revelao de 
Moiss... pode-se concluir claramente que
Deus, o criador de tudo o que existe, no incio da sua obra extraiu do nada uma certa matria que ns, no de todo 
inadequadamente, denominamos catica... e dentro
da qual... todas as coisas se achavam escondidas e misturadas... como que numa certa  panspeomia (universalidade 
espermtica)... e como se depois Ele tivesse extrado
essa matria. pre-existente, j fecundada pela ao incubadora do Esprito Santo... Mas Ele no eliminou imediatamente 
essa matria catica. Quis que ela se conservasse
at o fim dos sculos, como no comeo da criao. Assim a matria, at nossos dias, se acha impregnada da panspermia de 
tudo o que existe...).
Essas idias nos devolvem  "descida" ou "queda da divindade" propalada pelos Sistemas gnsticos (veja-se F. W. Bussel, 
Religious Thought and Heresy in the Middle 
ages- 1918, P. 554ss); Reitzenstein, Poimandres, 1904, p. 50; G. R. S. Mead, Pistis Sophia, 1921, p. 36ss; do mesmo Autor: 
Fragments of a Faith Forgotten, 1906,
p. 470.
27. "Est im mari Piseis rotundus, ossibus et corticibus carens, et habet in se pinguedinem (Existe no mar um Peixe redondo, 
desprovido de espinhas e escamas, mas
com muita gordura [= umidade radical = a anima mundi encerrada na matria]): Alegorie super Turbam", em Artis 
Auriferae, 1593, p. 141.
28. Timeu, 7.
29 Veja-se nota 28.
30. "nam ut coelum, quoad visibile..., rotundum in forma et motu... sic Aurum" mesmo assim como o cu, para o 
observador, tem forma e movimento esfricos, o mesmo
se d com o ouro): M. Majer, De Circulo, p. 39.
31. Rosarium Philosophorum (em: Artis Auriferae, 1593, II, p. 261). O tratado  atribudo a Petrus Toletanus, que viveu em 
Toledo em meados do sculo XIII. Diz;se
que era contemporneo mais velho, ou irmo de Arnaldus de Vilanova, clebre medico e filsofo. A forma atual do 
Rosarium, baseada na primeira edio de 1550,  uma
compilao e provavelmente no  anterior ao sculo XV, embora algumas partes possam ter surgido em comeos do sculo 
XIII.

Essa pedra miraculosa era simbolizada como um ser vivo de natureza hermafrodita, correspondendo ao Sphairos (ser 
esfrico) de Empdocles, ao endaimonestatoz qeoz 
(deus mais feliz) e ao homem esfrico e bissexuado de Plato.32 J no comeo do sculo XIV, a pedra de Petrus Bnus era 
comparada a Cristo como "alegoria".33 Mas 
na urea Hora, tratado de um certo Pseudo-Toms do sculo XIII, o mistrio da pedra  considerado mais sublime do que 
os mistrios da religio crist.34 Menciono 
estas coisas, unicamente para mostrar que, para no poucos de nossos doutos antepassados, o crculo ou a esfera continham 
o nmero quatro e significavam uma alegoria 
da divindade.
32. Banquete, XIV.
33. Petrus Bonus, em Janus Lacinius, Pretiosa Margarita Novella, 1546. A respeito da alegoria de Cristo, veja-se Die Lapis-
Christus Paralle, em: Psychologie und 
Alchemie, 1952
34. Beati Thomae de Aquino, Aurora sive urea Hora. Texto completo na edio rara de 1625; Harmoniae Imperscrutabilis 
Chymico-Philosophicae sive Philosophorum Antiquorum 
Consentientium Decas I. A parte interessante do tratado  a primeira, Tractatus Parabolarum; devido ao seu carter 
blasfematrio, foi suprimida da Artis Auriferae 
nas edies de 1572 e 1593. No Codex Rhenovacensis da Biblioteca Central de Zurique faltam aproximadamente quatro 
captulos do Tractatus Parabolarum. Codex Parisinus, 
Fond Latin 14006 da Biblioteca Nacional de Paris contm um texto completo do Tractatus Parabolarum

Da leitura dos tratados latinos se depreende tambm que o Demiurgo latente, adormecido e oculto, no seio da matria,  
idntico ao chamado homo philisophicus: o
segundo Ado.35 Este ltimo  o homem espiritual, superior, o Ado Cadmo, muitas vezes identificado a Cristo. Enquanto 
o primeiro Ado era mortal, por ser composto
dos quatro elementos perecveis, o segundo  imortal, por ser composto de uma essncia pura e imperecvel. Diz o Pseudo-
Toms: "Secundus Adam... de puris elementis
in aeternitatem transivit. Ideo quia ex simplici et pura essentia constat, in aeternum manet".36 Este mesmo tratado interpreta 
a substncia em relao  qual o velho
mestre Snior dizia que ela "jamais morre, mas permanece em crescimento contnuo", como o Adam secundus (o segundo 
Ado). 37
35. Um bom exemplo se encontra no comentrio de D. Gnosius sobre o Tractatus Aureus Hermetis (Reproduzido em: 
Theatrum Chemicum, 1613, IV, d. 672ss, e em J. J. Mangetus, 
Bibliotheca Chemica Curiosa, 1702, I, p. 400ss).
36. Em Aurea Hora (veja-se, acima nota 34) ("O segundo Ado passou dos simples e elementos para a eternidade. Por isso, 
como  constitudo de uma essncia simples 
e pura perduraro para sempre). Zsimo (Berthelot, Alch. Grecs., III, XLXI, 4-5), extrado de uma citao de tratado 
hermtico que se compe dos quatro elementos 
e dos quatro pontos cardeais., Cf, Psychologie und Alchemie, 1952, p, 469ss, Obras completas, vol. 12,  456ss. (Psicologia 
e Alquimia, vol. 12)
37. Em Aurea Hora (veja-se acima, nota 34). Para o texto latino, veja-se cap. III, nota 73

Destas citaes podemos concluir que a substncia redonda procurada pelos filsofos era uma projeo de ndole muito 
semelhante  do simbolismo de nossos sonhos. 
Temos testemunhos histricos que nos demonstram que os sonhos, as vises e mesmo as alucinaes achavam-se muitas 
vezes misturados ao Opus filosfico.38 Nossos antepassados, 
cuja ndole espiritual era mais ingnua do que a nossa, projetavam seus contedos inconscientes na matria. Esta podia 
assimilar facilmente tais projees, porque 
constitua nessa poca um ser desconhecido e incompreensvel. E sempre que o homem depara com alguma coisa 
enigmtica, projeta sobre ela as suas suposies, sem 
a menor autocrtica. Como hoje em dia conhecemos bastante bem a matria qumica, no podemos mais projetar livremente 
sobre ela, ao modo de nossos antepassados. 
Finalmente devemos admitir que a tetraktys  algo de psquico, e no sabemos ainda se em futuro prximo ou distante ficar 
provado que ela constitua tambm uma projeo. 
Por enquanto, contentamo-nos com o fato de que uma idia de Deus - totalmente ausente no esprito consciente do homem 
moderno - volta a surgir sob uma forma que, 
h trs ou quatro sculos, era um contedo da conscincia.
 desnecessrio ressaltar que o paciente desconhecia esta parte da histria do pensamento. Poderamos dizer, com as 
palavras de um poeta clssico: "Naturam expellas 
furca tamen usque recurret". 39
38. Cf. Psychologie und Alchemie, p. 338ss, Obras completas, vol. 12,  346ss (Psicologia e Alquimia, vol. 12)
39. (Horcio, Epistolae, I, X, 24: A natureza acaba sempre voltando, mesmo que expulsa a golpes de forcado).

A idia destes antigos filsofos era de que Deus se revelou em primeiro lugar na criao dos quatro elementos. Estas eram 
simbolizados pelas quatro partes do crculo. 
 assim que lemos num tratado cptico do Codex Brucianus40, acerca do Filho Unignito (o Monogens ou Anthropos): " 
este o mesmo que vive na mnada, a qual se encontra 
no Setheus (Criador) e proveio de um lugar que ningum pode dizer onde fica... A mnada veio dele, a modo de um navio 
carregado de todas as coisas boas, a modo de 
um campo cheio de todas as espcies de rvores, ou a modo de uma cidade povoada de todas as raas humanas... No vu 
que a envolve como um muro de proteo, h doze 
portas... Ela  a cidade-me (metrpolis) do Filho Unignito". Num outro lugar o prprio Anthropos  a cidade, e seus 
membros so as quatro portas. A mnada  uma 
centelha luminosa (spinthr), um tomo da divindade. O Monogens  concebido como se estivesse de p sobre um 
tetrpode, uma plataforma sustentada por quatro pilastras, 
correspondendo ao quatrnio cristo dos evangelistas ou ao tetramorphus,  cavalgadura simblica da Igreja, que 
corresponde aos smbolos dos quatro evangelistas: 
o anjo, a guia, o touro e o leo. A analogia com a Nova Jerusalm do Apocalipse tambm parece evidente.
40. Charlotte A. Baynes, A Coptic Gnostic Treatise, 1933, p. 22, 89, 94.

 A diviso em quatro, a sntese dos quatro, a apario miraculosa das quatro cores e as quatro fases da obra: nigredo, 
dealbatio, rubefactio e citrinitas constituem 
a preocupao constante dos antigos filsofos.41 O quatro simboliza as partes, as qualidades e os aspectos do Uno. Mas por 
que motivo deveria meu paciente repetir 
estas velhas especulaes?
41. O Rosarium Philosophorum, uma das primeiras tentativas sinticas, oferece descrio bastante extensa da quaternidade 
medieval.

Ignoro-o realmente. Sei apenas que no se trata de um caso isolado. Muitos outros casos observados por mim ou por meus 
colegas produziram espontaneamente o mesmo 
simbolismo. No estou afirmando, evidentemente, que este simbolismo tenha surgido h trs ou quatro sculos. S digo que 
houve uma poca em que se discutiu particularmente 
este assunto. A idia mesma  muito anterior  Idade Mdia, como o demonstra o Timeu ou Empdocles.42 No constitui 
tambm uma herana clssica ou egpcia, pois 
podemos encontr-la igualmente em lugares completamente diversos da terra. Pensemos, p. ex., na imensa importncia que 
os ndios atribuem  quaternidade.43
42. (Cf. H. Diels, Die Fragmente der Vorsokratisher, 1951, Fragm. 61: "Pois primeiro houve as quatro razes [oizwmata] de 
todas as coisas").
43. Cf., p. ex. o quinto e oitavo Annual Reports of Smithsonian Institution. Bureau of Ethnology, Washington (1887 e 
1892).

Embora o quatro seja um smbolo antiqssimo, provavelmente pr-histrico 44, sempre relacionado com a idia de uma 
divindade criadora do mundo,  surpreendente 
observar como o homem moderno dificilmente o interpreta dessa maneira, interessou-me sempre saber o modo pelo qual as 
pessoas interpretam tal smbolo, de acordo 
com seus prprios pensamentos, sem uma informao prvia acerca de sua histria, procurando, portanto, com todo 
cuidado, no influir sobre tais pensamentos, sempre 
constatei, via de regra, que, segundo o modo de pensar dos indivduos, ele (o quatrnio) os simboliza a eles mesmos, ou 
melhor, a algo dentro deles mesmos. Eles 
o sentem como algo que intimamente lhes pertence, como uma espcie de fundo criador, ou como um sol vivificante nas 
profundezas do inconsciente. Embora no seja 
difcil perceber que certas representaes de mandalas parecem reproduzir a viso de Ezequiel, raramente tal analogia foi 
reconhecida, mesmo no caso da pessoa ter 
conhecimento dessa viso, o que, seja dito de passagem,  muito pouco freqente na atualidade. Aquilo que quase 
poderamos chamar de cegueira sistemtica resulta
do preconceito que considera a divindade exterior ao homem. Embora tal preconceito no seja exclusivamente cristo, h 
certas religies que dele no compartilham, 
em absoluto. Pelo contrrio, insistem, como o fazem tambm certos msticos cristos, na identidade essencial de Deus e do 
homem, seja sob a forma de uma identidade 
a priori, seja como meta a ser alcanada mediante certos exerccios ou iniciaes como as de que nos falam, p. ex., as 
Metamorfoses de Apuleio, para no mencionar 
certos mtodos iogas.
44. Cf.  "rodas solares" paleolticas (?) da Rodsia.

A aplicao do mtodo comparativo mostra-nos, sem a me nor dvida, que a quaternidade  uma representao mais ou 
menos direta de um Deus que se manifesta na sua
criao. Por isso poderamos concluir que o smbolo produzido espontaneamente nos sonhos dos homens modernos indica 
algo semelhante: o Deus interior. Embora a maioria
das pessoas no conhea tal analogia, provavelmente nossa interpretao  correta. Se levarmos em considerao o fato de 
que a idia3 Deus  uma hiptese "no-cientfica",
no ser difcil compreender por que os homens esqueceram de pensar nessa direo. E mesmo que tivessem alguma f em 
Deus, repeliriam a idia de um "Deus interior",
devido  sua educao religiosa, que sempre depreciou esta idia, acusando-a de "mstica". Entretanto,  esta idia "mstica" 
que se impe  conscincia atravs 
de sonhos e vises. Como meus colegas, vi tantos casos que desenvolveram tal espcie de simbolismo, que no  mais 
possvel pr em dvida sua existncia. Alm disso, 
minhas observaes remontam ao ano de 1914, e esperei quatorze anos antes de mencion-las em uma publicao.45
45. (No comentrio referente a Das Geheimnis der goldenen Blte, 1929; nova edio-1957. (O segredo da Flor de Ouro).

Incorreria em erro lamentvel quem considerasse minhas observaes como uma espcie de demonstrao da existncia de 
Deus. Elas demonstram somente a existncia de 
uma imagem arquetpica de Deus e, na minha opinio, isso  tudo o que se pode dizer, psicologicamente, acerca de Deus. 
Mas como se trata de um arqutipo de grande 
significado e poderosa influncia, seu aparecimento, relativamente freqente, parece-me um dado digno de nota para a 
Theologia naturalis. Como a vivncia deste arqutipo 
tem muitas vezes, e inclusive, em alto grau, a qualidade do numinoso, cabe-lhe a categoria de experincia religiosa.
No posso deixar de chamar a ateno para o interessante fato de que, enquanto a frmula do inconsciente representa uma 
quaternidade, o simbolismo cristo central 
 o da Trindade. No h dvida de que, estritamente falando, a frmula crist ortodoxa no  de todo completa, por faltar  
Trindade o aspecto dogmtico do princpio 
do mal, embora este leve uma existncia separada, mais ou menos precria, sob a forma do demnio. Seja como for, a Igreja 
no exclui, ao que parece, uma relao 
interna do demnio com a Trindade. A respeito disto, uma autoridade catlica se expressou da seguinte maneira: "No se 
pode entender a existncia de Satans a no 
ser a partir da Trindade" - "toda discusso a respeito do demnio que no se refira  conscincia trinitria de Deus constitui 
uma falha em relao  verdadeira 
realidade".46 Segundo esta concepo, o demnio tem personalidade e liberdade absolutas. Por isso ele pode ser a 
"contrapartida de Cristo" verdadeira e pessoal. 
"Aqui se revela uma nova liberdade da essncia de Deus: por ser livre, Ele tolera o demnio a seu lado e permite que seu 
reino exista para sempre". "A idia de um 
demnio poderoso  incompatvel com a representao de Jav, mas no com a representao trinitria. No mistrio do 
Deus em trs pessoas, se revela uma nova liberdade 
divina nas profundezas de seu ser, que tambm possibilita a idia de um demnio pessoal junto a Deus e contra ele".47 Por 
conseguinte, o demnio tem uma personalidade 
autnoma, liberdade e eternidade possui estas qualidades metafsicas em comum com a divindade, de tal modo que pode, 
inclusive, existir contra Deus. De acordo com 
isto, no se poderia negar que a relao do demonio com a Trindade e mesmo sua pertinncia (negativa) constituem uma 
idia catlica.
46. George Koepgen, Die Gnosis des Christentums, 1939, p. 189 e 190.
47. Op. cit, p. 185ss.

A incluso do demnio na quaternidade no , em absoluto, uma especulao moderna ou um produto inaudito do 
inconsciente. Encontramos num filsofo da natureza e 
mdico do sculo XVI, Gerardus Dorneus, uma discusso pormenorizada em que contrape o smbolo da Trindade  
quaternidade, sendo esta ltima atribuda ao demnio. 
Dorneus rompe com toda a tradio quando, numa atitude rigorosamente crist, defende o ponto de vista segundo o qual o 
trs  o Uno, e no o quatro, que alcana 
sua unidade na Quinta Essentia. Segundo este autor, a quaternidade , de fato, "diablica fraus" (engano do diabo). Assim, 
ele acha que o demnio, por ocasio da 
queda dos anjos, "in quaternariam et elementariam regionem decidet" (foi precipitado na regio da quaternidade e dos 
elementos). Ele d-nos tambm uma descrio 
minuciosa da operao simblica mediante a qual o demnio criou a "serpente dupla" (a dualidade) de quatro chifres 
(quaternidade). A bem dizer, a dualidade  o prprio 
demnio, o "quadricornutus binarius" (o binrio de quatro chifres).48
48. Dorneus acha que no segundo dia da criao, ao separar as guas superiores
das guas inferiores, Deus criou o binrio (dualidade) e, por isso, ao entardecer do 
segundo dia, no disse - como nos outros dias - "que tudo era bom". Para este autor, a emancipao da dualidade deu origem 
 "desorientao,  separao e s desavenas".
Do binrio surgiu "sua prole quaternria". Como a dualidade  feminina, significa Eva, enquanto a trade corresponde a 
Ado. Por isso o diabo tentou Eva em primeiro 
lugar, "Scivit enim (diabolus), ut omni astutia plenus, Adamum unario insignitum; hac de causa primum non est aggressus, 
dubitavit mimirum se nihil efficere Posse: 
item non ignoravit Evam a viro suo divisam tanquam naturalem binarium ab unario sui ternarii. Proinde a similitudine 
quadam binarii ad binarium... armatus, in mulierem 
fecit impetum. Sunt enim omnes numeri pares feminei, quorum initium duo sunt, Evae proprius et primus numerus" (Ele (o 
diabo), cheio de astcia, sabia com efeito 
que Ado fora assinalado com a marca do um; por isso no o assediou em primeiro lugar, pois no tinha a certeza de que 
poderia conseguir algo. Mas sabia tambm que 
Eva tinha sido separada de seu marido,  semelhana do nmero binrio que se separa da unidade do nmero trs. Por isso, 
apoiado numa certa semelhana do nmero 
dois com o numero um... decidiu atacar a mulher. Efetivamente, todos os nmeros pares so femininos e sua base  o 
nmero dois, correspondendo Eva a este primeiro 
nmero (Par) ). Dorneus, De Tenebris contra Naturam et Vita Brevi; em: Theatrum Chemicum, 1602, I, p. 527. (Neste 
tratado e no seguinte, De Duello Animi cum Corpore, 
op. cit. 535ss, encontra-se tudo o que aqui foi citado. O leitor deve ter notado que Dorneus descobre, com grande astcia, 
que o nmero binrio  o secreto parentesco 
entre o diabo e a mulher.  ele o primeiro a mostrar a discrepncia entre a trindade e a quaternidade, entre Deus, enquanto 
esprito, e a natureza empedocliana, 
cortando, com isso, o fio vital da projeo alquimista - mas inconscientemente! Por conseguinte, diz tambm que o 
quaternrio  o "infidelium medicinea fundamentam"
(a base da medicina pag). Abstemo-nos aqui de decidir se, com o termo "infideles", ele alude aos rabes ou aos antigos 
pagos. De qualquer modo, Dorneus pressentiu
na quaternidade algo de contrrio a Deus, relacionando-o com " natureza feminina. Sobre este ponto, remeto o leitor 
interessado  minha exposio sobre a "virgo
terra", algumas pginas adiante.

Como a idia de um Deus idntico ao homem individual  bastante complexa, chegando perto da heresia49, o "Deus 
interior"  tambm representa uma dificuldade dogmtica. 
Mas a quaternidade tal como  produzida pela psique moderna de forma I muito direta, refere-se no somente a um Deus 
interior, como tambm  identidade de Deus com 
o homem. Em contraposio ao dogma, existem aqui quatro aspectos, e no trs. Seria fcil concluir que o quarto aspecto 
representa o demnio. Embora tenhamos a
palavra do Senhor: "Eu e meu Pai somos um, quem me v, v o Pai", seria uma blasfmia ou uma loucura I realar a 
humanidade dogmtica de Cristo de tal forma que
o prprio homem pudesse identificar-se com Cristo e com sua  Homoousia (identidade de substncia).50 Mas parece que o 
smbolo natural se refere precisamente a isto. 
Conseqentemente, e de um ponto de vista ortodoxo, a quaternidade natural poderia ser qualificada de diablica fraus 
(engano diablico), e a principal prova disto 
seria a assimilao do quarto aspecto, que representa a parte condenvel do cosmos cristo. Minha opinio  que a Igreja 
deve repelir qualquer tentativa de levar 
a srio tais resultados. E  at mesmo possvel que deva condenar qualquer tentativa de aproximao em relao a essas 
experincias, pois no pode permitir que a 
natureza rena aquilo que ela separou. Percebe-se claramente a voz da natureza em todas as experincias vinculadas  
quaternidade, e isto desperta a antiga suspeita 
contra tudo aquilo que lembre o inconsciente, por mais remotamente que seja. O estudo cientfico dos sonhos  a antiga 
oniromancia com novas roupagens e talvez
por isso seja to condenvel como as demais artes "ocultas". Nos tratados alquimistas encontramos paralelos prximos ao 
simbolismo dos sonhos, e estes so to herticos
quanto os primeiros.51 Parece que a est uma das razes essenciais para manter tais conceitos em segredo, ocultando-os 
com metforas protetoras.52 
49. No me refiro ao dogma da natureza humana de Cristo. ..
50. A identificao nada tem a ver com a idia catlica da assimilao da vida humana individual  vida de Cristo, nem com 
a absoro do indivduo no corpus mysticum 
da Igreja. Pelo contrrio,  o oposto desta idia.
51. Remeto o leitor principalmente s obras que contm lendas alquimistas (narraes didticas). Um bom exemplo, neste 
sentido, nos  oferecido por M. Majer, Symbola 
aureae mensae, 1617, que contm a Peregrinatio symbolica, p. 569ss
52. At onde vo meus conhecimentos, a literatura alquimista no contm queixa referente a qualquer perseguio por parte 
da Igreja. Os autores, em geral, aludem
ao tremendo segredo do Magistrio como pretexto para nada revelarem de seus ensinamentos.

Os enunciados simblicos da antiga alquimia, do mesmo modo que os sonhos modernos, provm do mesmo inconsciente e 
em ambos se revela a voz da natureza.
Se vivssemos ainda em condies medievais, poca em que havia poucas dvidas acerca das coisas derradeiras, quando 
histria universal comeava com o Gnesis, seria 
fcil deixar de lado os sonhos e coisas semelhantes.  pena que vivamos em condies modernas num momento em que 
todas as coisas derradeiras so postas em dvida, 
e em que se conta com unia pr-histria consideravelmente longa, tendo as pessoas a plena conscincia de que se existe 
alguma experincia numinosa,  a experincia 
da psique. J no podemos imaginar um Empyreum girando em redor do trono de Deus e nem nos sonhos iramos procurar 
Deus nalgum lugar alm da via Lctea. Entretanto, 
temos a impresso de que a alma humana esconde segredos, visto que para o emprico todas as experincias religiosas 
consistem num estado especial da alma. Se quisermos 
saber alguma coisa a respeito do significado da experincia religiosa para aqueles que a tm, contamos atualmente com 
todas as possibilidades de estud-la sob todas 
as formas imaginveis. E se ela significa alguma coisa para aqueles que a tm, este algo : "tudo". Esta , pelo menos, a 
concluso inevitvel a que chegamos depois 
de um estudo minucioso das provas. Poderamos at mesmo defender a experincia religiosa como aquela que se caracteriza 
por seu extremo valor, independentemente 
de seu contedo. A atitude espiritual do homem moderno que se colocar sob o veredicto do extra ecclesiam nulla salus (fora 
da Igreja no h salvao), ser a de 
voltar-se para a alma como sua ltima esperana. Onde, a no ser nela, poderia obter a experincia? A resposta a esta 
pergunta ser aproximadamente do teor j descrito 
por mim. A voz da natureza responder, e todos aqueles que se preocupam com o problema espiritual do homem se 
defrontaro com problemas novos desconcertantes. Devido 
ao desamparo espiritual de meus Pacientes vi-me obrigado a fazer uma sria tentativa de compreender pelo menos alguns 
dos smbolos produzidos pelo inconsciente. 
Como nos levaria demasiado longe a discusso detalhada das conseqncias tanto ticas como intelectuais, devo contentar-
me com simples indicaes.
As principais figuras simblicas de uma religio constituem sempre a expresso da atitude moral e espiritual especfca que 
lhe so inerentes. Cito, p. ex., a cruz 
e seus diversos significados religiosos. Outro smbolo principal  o da Trindade Seu carter  exclusivamente masculino. O 
inconsciente, no entanto, o transforma 
em quaternidade, que , ao mesmo tempo uma unidade, da mesma forma que as trs pessoas da Trindade so um s e o 
mesmo Deus. Os antigos filsofos da natureza representavam 
a Trindade - enquanto imaginata in natura (imaginada atravs da natureza) - como os trs asomata, spiritus ou volatilia, ou 
seja, gua, ar e fogo. A quarta parte 
integrante era o somaton, a terra ou o corpo. Eles simbolizavam esta ltima por meio da Virgem.53 Desta maneira, 
acrescentaram o elemento feminino  sua Trindade 
fsica, criando, assim, a quaternidade ou o crculo quadrado, cujo smbolo era o Rebis hermafrodita54, o filius sapientiae (o 
filho da sabedoria). No h dvida 
de que o quarto elemento dos filsofos medievais se referia  terra e  mulher. No se mencionava abertamente o princpio 
do mal, mas este aparecia no carter venenoso 
da prima matria, assim como em outras aluses. Nos sonhos modernos, a quaternidade  uma criao do inconsciente. 
Como j expliquei no primeiro captulo, o inconsciente, 
muitas vezes,  personificado pela anima, uma figura feminina. Ao que parece, o smbolo da quaternidade provm dela. 
Assim, pois, ela seria a matriz, a terra-me 
da quaternidade, uma Theotokos ou Mater Dei (Me de Deus), do mesmo modo pelo qual a terra foi considerada como a 
me de Deus. Mas como a mulher, da mesma forma 
que o mal, so excludos da divindade no dogma da Trindade, o elemento do mal constituiria uma parte do smbolo 
religioso, se este ltimo fosse uma quaternidade. 
No  preciso um esforo especial da fantasia para adivinhar as imensas conseqncias espirituais deste simbolismo.
53. Veja-se Psychologie und Alchemie (Psicologia e Alquimia, vol. 12), seco 232 (exemplos tirados de Reusner, Pandora, 
1588. A glorificao do corpo sob a forma.da
Assuno de Maria ao cu). Agostinho tambm simbolizou a Virgem por meio da terra "Veritas de terra orta est, Christus de 
virgine natus est" (A verdade surgiu da
terra porque Cristo nasceu da Virgem): Sermones 189, II, em: Migne, Patr. lat., T. 38, 9: 1006. O mesmo faz Tertuliano: 
"Illa terra virgo nondum pluviis rigata nec
imbribus foecundata..." (Aquela terra virgem ainda no fora irrigada pela chuva, nem pela torrente): Adversus Judaeos, 13; 
em Migne, Patr. lat., T. 2, col. 635.
54. "Formada de duas coisas", isto , a pedra (Lpis Philosophorum), que em si a natureza masculina e feminina (Cf. 
Psychologie und Alchemie, 1952, 125). (Psicologia
e Alquimia, vol. 12).

III
Histria e psicologia de um smbolo natural

AINDA que no pretenda desencorajar a curiosidade filosfica, prefiro no me perder numa discusso dos aspectos ticos e 
intelectuais do problema colocado pelo smbolo
da quaternidade. Sua importncia psicolgica , sem dvida alguma, notvel, especialmente sob o ponto de vista prtico.  
verdade que no nos ocupamos aqui de psicoterapia,
e sim do aspecto religioso de certos fenmenos psquicos, mas devo frisar que foram investigaes psicopatolgicas que me 
levaram a exumar smbolos e figuras histricas
da poeira de seus sepulcros.1 Quando era ainda um jovem psiquiatra, no tinha a menor idia de que um dia viesse a fazer 
algo de semelhante. No levarei a mal se
algum achar que a longa exposio a respeito do smbolo da quaternidade, do circulus quadratus e das tentativas herticas 
de completar o dogma da Trindade,  demasiado
extensa e rebuscada e, alm disso, enftica. Na realidade, tal discurso sobre a quaternidade no passa de uma introduo, 
lamentavelmente breve e insuficiente, 
ltima parte (e remate de toda questo) do caso que escolhi  guisa de exemplo.
J bem no comeo de nossa srie de sonhos aparece o crculo. Ele toma, p. ex., a forma de uma serpente que descreve um 
crculo em torno do sonhador.2
1. Wandlungen und Symbole der Libido, 1912. Nova edio: Symbole der Wandlung, 1952
2 Repetio de antigo smbolo:  "daquele que devora a prpria cauda".

Em sonhos ulteriores, parece como relgio, como crculo com um ponto central,  como alvo circular para exerccios de tiro, 
como relgio que apresenta o Perpetuum
mobile, como bola, como esfera, como mesa redonda, como casca, etc. Quase na mesma poca, o quadrado adota a forma 
de uma praa ou jardim quadrangular com um chafariz 
no meio. Um pouco mais tarde o quadrado aparece em ligao com um movimento circular3: pessoas passeiam dentro de 
um quadrado; uma cerimnia mgica (a transformao 
de animais em seres humanos)  realizada num recinto em cujos ngulos h quatro serpentes, com pessoas circulando ao 
redor desse recinto; o sonhador, dentro de txi, 
anda em volta de uma praa quadrangular; uma cela quadrada; um quadrado vazio em rotao, etc. Em outros sonhos o 
crculo  representado pela rotao: p. ex., quatro 
crianas seguram um "anel escuro" e caminham descrevendo um crculo. O crculo aparece tambm combinado com a 
quaternidade, como uma travessa de prata com quatro 
nozes nos quatro pontos cardeais, ou como uma mesa com quatro cadeiras  volta, o centro parece especialmente acentuado. 
 simbolizado por um ovo no centro do anel,
por uma estrela que gira em crculo, os quatro pontos cardeais, as quatro estaes do ano; pelo plo, ou por uma pedra 
preciosa, etc.
3. Um paralelo oriental  o "movimento circular da luz", de que se fala no tratado alquimista chins: Das Geheimnis der 
goldenen Blte (O segredo da flor de Ouro), 
publicado por Wilhelm e Jung. .

Todos estes sonhos terminavam numa imagem que se apresentava ao paciente como uma impresso visual repentina. Em 
vrias ocasies, ele j percebera tais imagens ou 
visualizaes fugazes, mas desta vez se tratava de uma experincia sumamente impressionante. Como ele mesmo diz: "Foi 
uma impresso da mais sublime harmonia". Num 
caso como este no se trata, absolutamente, de saber qual  a nossa impresso ou o que ns pensamos a respeito. Interessa 
unicamente saber o que o sujeito sente 
em tal situao.  sua experincia, e se ela exerce influncia essencial sobre seu estado, qualquer argumentao em 
contrrio no tem sentido. Ao psiclogo no resta 
seno tomar conhecimento do fato e, desde que se sinta  altura da tarefa, poder tambm tratar de compreender a razo pela 
qual a viso agiu sobre essa pessoa e 
precisamente desse modo. A viso a que nos referimos constituiu um momento decisivo no desenvolvimento psicolgico do 
paciente. Eis aqui o relato literal da viso:
" um crculo vertical e outro horizontal, com um centro comum.  o relgio do universo, carregado pelo pssaro negro.4
4. O "pssaro negro" se refere a uma viso anterior, na qual uma guia negra levou um anel de ouro (Toda esta viso  
discutida em Psychologie und Alchemie [1952, 
p. 280ss, Obras completas, vol. 12,  307ss]); (Psicologia e Alquimia, vol.12)

O crculo vertical  um disco azul com a borda branca, dividido em 4x8=32 partes. Sobre o qual gira um ponteiro.
O crculo horizontal  de quatro cores. Sobre ele se acham quatro homnculos com pndulos, e ao seu redor se encontra o 
anel, anteriormente escuro e agora de ouro 
(antes carregado por quatro crianas).
O "relgio" tem trs ritmos ou pulsaes:
1) a pulsao pequena: o ponteiro do crculo vertical azul,adiantado 1/32;
2) a pulsao mdia: uma rotao completa do ponteiro; simultaneamente, o crculo horizontal adianta 1/32;
3) a pulsao grande: 32 pulsaes mdias constituem uma volta completa do anel de ouro".
Esta viso rene todas as indicaes dos sonhos anteriores. Parece representar a tentativa de chegar a um conjunto 
significativo, que agora agrupe os smbolos fragmentrios 
de antes, caracterizados por crculo, esfera, quadrado, rotao, relgio, estrela, cruz, quaternidade, tempo, etc.
Naturalmente  difcil compreender como esta figura abstrata desperta o sentimento da "mais sublime harmonia". Porm se 
pensarmos nos dois crculos do Timeu de Plato 
e na harmoniosa forma esfrica de sua anima mundi, talvez no seja difcil encontrar o caminho que leve a esta 
compreenso. Alm disto, a idia de "relgio do universo" 
evoca a antiga concepo da harmonia musical das esferas. Tratar-se-ia, portanto, de uma espcie de sistema cosmolgico. 
Se fosse uma viso do firmamento ou de
uma rotao silenciosa ou do movimento contnuo do sistema solar, seria fcil compreender e apreciar a harmonia perfeita 
da imagem. Podemos tambm admitir que a
viso platnica do cosmos transparece atravs do nevoeiro da conscincia onrica. Mas nesta viso h algo que no 
concorda inteiramente com a perfeio harmoniosa
da imagem platnica. Os dois crculos so diferentes quanto  sua natureza. E diferem no s pelo movimento, como 
tambm pela cor. O crculo vertical  azul, e o
horizontal, que inclui quatro cores,  dourado.  bem provvel que o crculo azul simbolize a esfera azul do
firrmamento, ao passo que o horizontal representaria o
horizonte com os quatro pontos cardeais, personificados pelos quatro homnculos, e caracterizados pelas quatro cores. 
(Num sonho anterior, os quatro pontos foram
representados, uma vez, por quatro crianas e outra, pelas quatro estaes do ano). a imagem nos recorda imediatamente as 
representaes medievais do mundo sob a
forma de um crculo ou na figura do Rex Gloriae (Rei da Glria), com os quatro evangelistas ou a melotesia5, nas quais o 
horizonte era formado pelo zodaco. A representao
do Cristo triunfante parece ter alguma afinidade com imagens semelhantes de Hrus e seus quatro filhos.6 No Oriente, 
encontramos tambm certas analogias: os mandalas
ou crculos budistas, quase sempre de origem tibetana. Via de regra, consistem em um padma redondo ou ltus, que contm 
um edifcio sagrado de forma retangular,
com quatro portas, indicando os quatro pontos cardeais e as estaes do ano. No centro encontra-se um Buda, ou mais 
freqentemente, a unio de Shiva com sua shakti,
ou o equivalente smbolo do dorje (belemnita).7 So yantras ou instrumentos rituais que servem para a contemplao e para 
a transformao da conscincia do iogue
na conscincia divina do todo.8
5. Os conhecidos "homnculos das veias" so melothesiae.
6. Wallis Budge, Osiris and the Egyptian Resurrection, I, p. 3; The Egyptian Book of the Dead (facsimile), 1899, PI. 5. Num 
manuscrito do sculo VII (Gellone) os
quadro evangelistas, era vez de aparecerem com cabeas humanas, so representados com as cabeas de seus animais 
simblicos.
7. Um exemplo em: Das Geheimnis der goldenen Blte. (O Segredo da Flor a Ouro).
8. Kazi Dawa-Samdup, Shrichakrasambhra Tantra, ed. Arthur Avalon, vol. 7, 1919.

Por mais bvias que sejam estas analogias, elas no satisfazem inteiramente, pois acentuam de tal forma o centro, que 
parecem servir exclusivamente para destacar
a importncia da figura central. Em nosso caso, porm, o centro est vazio. No consiste seno em um ponto matemtico. 
Os paralelos mencionados retratam a divindade
que cria ou que domina o mundo, ou ento o homem em sua dependncia das constelaes celestes. Nosso smbolo, no 
entanto,  um relgio que simboliza o tempo. A nica
analogia que conheo deste smbolo  o horscopo. Ele tambm tem quatro pontos cardeais e um centro vazio. Outra 
correspondncia singular  o movimento de rotao,
mencionado nos sonhos anteriores e descrito como se realizando da direita para a esquerda. O horscopo  constitudo de 
doze casas, cuja numerao se processa no
sentido contrrio ao dos ponteiros de um relgio.
Mas o horscopo  constitudo por um nico crculo e, alm do mais, no implica contraste algum entre dois sistemas 
evidentemente divergentes. Por isso o horscopo
no oferece uma analogia satisfatria, embora lance alguma luz sobre o aspecto temporal de nosso smbolo. Se no 
possussemos o tesouro do simbolismo medieval, ver-nos-amos
obrigados a desistir de nossos esforos, no sentido de encontrar fenmenos psicolgicos paralelos. Uma coincidncia feliz 
me ps em contacto com um autor pouco conhecido 
do incio do sculo XIV, Guillaume de Digulleville, prior de um mosteiro de Chlis e poeta normando que, entre 1330 e 
1335, escreveu trs "Plerinages" (Peregrinaes).9 
Elas se chamam: Le Plerinage de la Vie Humaine, de l'mc et de Jesus Christ (Peregrinao da Vida Humana, da Alma e 
de Jesus Cristo). No ltimo Chant du Plerinage 
de l'mc (Cntico da Peregrinao da Alma), encontramos uma viso do paraso.
9. Abb  Joseph Delacotte, Guillaume de Digulleville, Trois Romans-Pomes du XIV Sicle, 1932.

O paraso  formado por quarenta e nove esferas giratrias, chamadas sicles (sculos), os prottipos ou arqutipos dos 
sculos terrestres. Mas, conforme explica 
o anjo que serve de guia a Guillaume, a expresso eclesistica "in saecula saeculorum" refere-se, no ao tempo comum, mas 
 eternidade. Um cu de ouro rodeia todas 
as esferas. Quando Guillaume levantou os olhos para o cu de ouro, percebeu subitamente um pequeno crculo cor de safira, 
com trs ps de dimetro. A respeito deste 
crculo, diz o autor: "Il sortait du dei d'or en un point et y rentrait d'autre part et il en faisait tout de tour" (Ele saa do cu em 
determinado ponto e tornava 
a entrar, por outro, dando uma volta completa). Evidentemente, o crculo azul,  semelhana de um disco, corria em cima de 
um crculo grande e cortava a esfera dourada 
do cu.
Aqui estamos diante de dois sistemas diferentes, um de ouro e outro azul, um atravessando o outro. O que significa o crculo 
azul? O anjo volta a explicar a Guillaume, 
que est admirado:
"Ce cercle que tu vois est le calendrier, 
Qui en faisant son tour intuir, 
Montre des Saints les journes, 
Quand elles doivent tre ftes. 
Chacune toile y est pour jour 
Chacun soleil pour Vespace 
De jours trente ou zodiaque". 9a
9a. "Este crculo que vs  o calendrio. / Que dando a volta inteira / Mostra os dos Santos / Quando devem ser celebrados. / 
Cada estrela corresponde ali a um dia,
/ Cada sol, ao espao / De trinta dias ou zodaco".

O crculo azul  o calendrio eclesistico. Portanto, encontramos aqui um outro paralelo - o elemento tempo. Lembremo-nos 
de que o tempo  caracterizado ou medido, 
em nossa viso, por trs pulsaes ou ritmos. Alm disso, enquanto o autor olha para o crculo azul, aparecem de repente 
trs espritos vestidos de prpura. O anjo 
explica-lhe que, nesse momento, se celebra a festa desses trs santos, e pronuncia um discurso acerca de todo o zodaco. Ao 
chegar a Peixes, menciona a festa dos 
doze pescadores, que precede  da Santssima Trindade. Neste ponto, Guillaume o interrompe e confessa ao anjo que jamais 
compreendeu inteiramente o smbolo da Trindade. 
Pede-lhe a gentileza de explicar esse mistrio. A isto o anjo responde: "Or, il y a trois couleurs principales: le vert, le rouge 
et l'or" (Ora, h trs cores principais, 
o verde, o vermelho e o ouro). Estas cores podem ser vistas juntas na cauda do pavo. E acrescenta; "Le roi de toute 
puissance, qui met trois couleurs en unit, 
ne peut-il faire aussi qu'une substance soit trois?" (O rei todo-poderoso, que reduz trs cores  unidade, no pode fazer 
tambm com que uma substncia seja trs?). 
A cor de ouro, diz ele, pertence ao Pai, o vermelho ao Filho e o verde ao Esprito Santo.10 Ento o anjo adverte o poeta que 
no pergunte mais, e desaparece.
Pela informao do anjo sabemos, felizmente, que o trs se relaciona com a Trindade. E assim tambm sabemos que nossa 
digresso anterior, no domnio da especulao 
mstica, no  de todo errnea. Ao mesmo tempo deparamos com o motivo das cores mas, infelizmente, nossa paciente tem 
quatro, enquanto Guillaume, ou melhor, o anjo, 
s fala de trs: ouro, vermelho e verde. Poderamos citar aqui as palavras de Scrates: "Um, dois, trs - e o quarto, onde  
que est?" 10a Ou ento poderamos citar 
as palavras correspondentes da segunda parte do Fausto de Goethe, na cena dos Cabiros, quando estes erguem do mar 
aquela misteriosa e "severa figura".
10. O Esprito Santo  o autor da viriditas. Veja-se mais adiante.
10a. Plato, Timeu.

Os quatro homnculos de nossa viso so anes ou Cabiros. Representam os quatro pontos cardeais e as quatro estaes do 
ano, como as quatro cores e os quatro elementos. 
Tanto no Timeu como no Fausto e no Plerinage parece ocorrer alguma coisa com o nmero quatro. A quarta cor que falta 
, evidentemente, o azul  essa a cor que pertence 
 srie "ouro, vermelho e verde". Por que falta o azul? O que no concorda com o calendrio, ou com o tempo, ou com a cor 
azul? 11
11. Em Gerardus Dorneus se encontra tambm a idia das figuras circulares qu* de entrecortam e se estorvam mutuamente: 
a saber, o sistema circular da Trindade, de 
um lado, e do outro, a tentativa diablica de chegar a um sistema prprio. Assim se diz.: "Notandum porro, centram esse 
unarium, et circulum eius esse ternarium, 
quicquid sutem inseritur inter centrum, et inclusam intrat monarchiam, pro binario habendum est, sive Circulus alius... aut 
quaevis figura sit" (Alm disto, deve-se
notar que o centro  um e sua circunferncia o trs, ao passo que tudo o mais que penetre at o centro e atinja o domnio da 
unidade nela inclusa, deve ser considerado
como dois, quer se trate de um outro crculo ou de qualquer outra figura) (geomtrica). Diz tambm que o diabo fabricou 
para si mesmo algo semelhante ao compasso,
e com ele tentou desenhar um sistema circular, mas falhou (por  determinadas razes), e s conseguiu finalmente a "figura 
serpentis duplicis cornus quatuor erigentis,
et inde monomachiae  regnum divisum in se ipsum" (a figura de uma serpente dupla com quatro chifres e, por conseguinte, 
o domnio de uma monomaquia de um reino dividido
contra si mesmo). Como o binarius in persona (o nmero dois personificado), o demnio era absolutamente incapaz de 
produzir alguma coisa (De Duello. Em: Theatrum
Chemicum, 1602, I, p. 547). O diabo aparece como imitador antimimoz j na alquimia de Zsimo (Berthelet, Alch. Grecs, 
III, XLIX, 9. Veja-se tambm C. Schmidt, Pistis
Sophia 1925, passim).

O velho Guillaume deparou sem dvida com idntico problema: "So trs, mas onde est o quarto?" Ele sente-se curioso 
por saber alguma coisa a respeito da Trindade
que - segundo afirma - jamais compreendera completamente. E  um tanto suspeito o fato do anjo mostrar tanta pressa em 
retirar-se antes que Guillaume proponha novas 
perguntas embaraosas.
Pois bem, suspeito que Guillaume estava bastante inconsciente quando viu o cu se abrir; caso contrrio, teria certamente 
tirado algumas concluses acerca do que 
ali pde observar. Mas o que viu, afinal? Em primeiro lugar, viu as esferas, ou "sicles", habitadas por aqueles que haviam 
alcanado a bem-aventurana eterna. Depois, 
contemplou o cu de ouro, o "ciel d'or"; ali se encontrava o Rei dos cus num trono de ouro e a seu lado a Rainha dos cus, 
num trono redondo de cristal marrom. 
Este ltimo detalhe se refere  opinio de que Maria subiu ao cu com seu corpo - nico ser mortal, cuja alma reuniu-se ao 
corpo antes da ressurreio universal 
dos mortos. Nesta representao, como em outras do mesmo estilo, o rei  o Cristo triunfante, em unio com sua esposa, a 
Igreja. Acontece, porm, - e este  o aspecto 
mais importante -, que Cristo como Deus  tambm, e ao mesmo tempo, a Trindade, que se transforma em quaternidade, 
com o acrscimo de uma quarta pessoa, a Rainha. 
O par real representa, de forma ideal, a unidade dos dois sob o domnio do uno - "binarius sub monarchia unarii", como 
diria Dorneus. Alm disto, no cristal marrom, 
aquela "regio quaternria et dementaria" (regio da quaternidade e dos elementos), na qual outrora havia cado o "binarius 
quadricornutus" (o binrio de quatro chifres), 
se acha elevada  condio de trono da suprema Intercessora. Com isso, a quaternidade dos elementos naturais aparece no 
somente na mais estreita proximidade do 
corpus mysticum da Igreja desposada, ou da Regina [Rainha dos Cus] (muitas vezes  difcil distinguir uma da outra), 
como tambm em imediata relao com a Trindade.12
12. Um encontro estranho do trs com o quatro  a alegoria de Maria com os trs jovens da fornalha ardente, onde aparece 
uma quarta pessoa que  interpretada como 
sendo o Cristo, numa obra de Wernher von Niederrhein. Veja-se Salzer, Die Sinnbilder und Beiworte Mariens, 1886, p. 21s.

O azul  a cor do manto celeste de Maria. Ela  a terra coberta pelo cu azul.13 Mas por que no se faz meno  Me de 
Deus? De acordo com o dogma ela no  divina, 
mas apenas beata (bem-aventurada). Alm disso, representa a terra, que  tambm o corpo e sua obscuridade. Este  o 
motivo pelo qual ela, a criatura cheia de graa, 
intercessora plenipotenciria de todos os pecadores (e apesar de sua posio privilegiada, a virtude anglica do non posse 
peccare - do no poder pecar), se acha, 
para com a Trindade, numa relao que a razo humana no pode captar, ao mesmo tempo, prxima e distante. Na medida 
em que  matrix, receptculo e terra, quer dizer, 
aquilo que contm, ela , para a intuio alegorizante, o redondo, assinalado pelos quatro pontos cardeais, ou seja, o orbe 
terrestre com as quatro estaes celestes, 
escabelo da divindade, quadrado da Cidade santa, ou "flor do mar" na qual Cristo se esconde14 - numa palavra, o mandala. 
Na representao tntrica do Ltus, por 
razes facilmente compreensveis, o mandala  feminino. O ltus  o eterno lugar do nascimento dos deuses. Corresponde  
rosa ocidental na qual est sentado o Rex 
gloriae (Rei da glria), muitas vezes sobre a base dos quatro evangelistas, que correspondem aos quatro pontos cardeais.
13. Veja-se R. Eisler, Weltenmantel und Himmelszelt, 1910, I, 855ss.
14. Salzer, op. cit., p. 66s.

Partindo desta preciosa passagem de psicologia medieval, podemos formar uma idia acerca do significado do mandala de 
nosso paciente. Ele rene os "quatro", que 
funcionam harmonicamente. Meu paciente foi educado na f catlica e se achava, portanto, sem o suspeitar, diante do 
mesmo problema que constituiria para o velho 
Guillaume uma espcie de quebra-cabea. Realmente, foi um grande problema para a Idade Mdia o mistrio da Trindade, 
por um lado e por outro o reconhecimento apenas 
condicional do elemento feminino da terra, do corpo e da matria que, no entanto, sob a forma do ventre de Maria, foram a 
sede sagrada da divindade e o instrumento 
imprescindvel da obra divina da redeno. A viso do meu paciente  uma resposta simblica a uma questo que remonta 
h sculos. Seria esta, talvez, a razo mais 
profunda pela qual a imagem do relgio do universo nele produziu uma impresso de "suma harmonia". Era a primeira 
indicao de uma possvel soluo para o devastador 
conflito entre matria e esprito, entre os apetites deste mundo e o amor a Deus. O compromisso pobre e ineficaz que se 
verifica no sonho da Igreja acha-se completamente 
superado nesta viso mandlica, na qual se reconciliam todos os opostos fundamentais. Se  lcito aludir, neste contexto,  
antiga idia dos pitagricos, segundo
a qual a alma  um quadrado15, o mandala exprimiria a divindade, mediante o ritmo trplice, e a alma, mediante a 
quaternidade esttica, o crculo dividido em quatro
cores. Assim, o significado ntimo da viso nada mais seria que a unio da alma com Deus.
15. Veja-se Zeller, Die Philosophie der Griechen, 1868, III, p. 120. Segundo Arquitas, a alma  um crculo ou uma esfera.

Na medida em que o relgio do universo representa a quadratura do crculo e o Perpetuum mobile (o movimento perptuo), 
essas duas preocupaes do esprito medieval 
encontram sua expresso adequada em nosso mandala. O crculo de ouro e seus contedos representam a quaternidade sob a 
forma dos quatro Cabiros e das quatro cores, 
ao passo que o crculo azul representa a Trindade e o movimento do tempo, segundo Guillaume. Em nosso caso, o ponteiro 
do crculo azul tem um movimento mais rpido, 
enquanto o crculo de ouro se movimenta vagarosamente. No cu de ouro de Guillaume, o crculo azul parece um tanto 
incongruente, mas em nosso caso os crculos se 
unem de forma harmoniosa. A Trindade  a vida, a "pulsao" de todo o sistema, com um ritmo ternrio que, no entanto, se 
constri sobre o nmero trinta e dois, mltiplo 
de quatro. Isto corresponde ao conceito anteriormente expresso segundo o qual a quaternidade aparece como a conditio sine 
qua non do nascimento de Deus e portanto 
da vida interna da trindade, em geral. O crculo e a quaternidade, de um lado, e o ritmo ternrio, de outro, se interpenetram, 
de modo que um se acha contido no
outro. Na verso de Guillaume, a Trindade  evidente, mas a quaternidade est oculta na dualidade do Rei e da Rainha dos 
Cus. Alm disso, a cor azul no pertence
 Rainha, mas ao calendrio que representa o tempo e caracterizado por atributos trinitrios. Isto parece corresponder a uma 
mtua interpenetrao dos smbolos, 
de modo semelhante ao de nosso caso.
As interpenetraes de propriedades e contedos so tpicas, no s dos smbolos em geral, mas tambm da semelhana 
essencial dos contedos simbolizados. Sem esta 
ltima, seria impossvel a mtua interpenetrao.  por isso que no conceito cristo da Trindade encontramos a 
interpenetrao mediante a qual o Pai aparece no Filho, 
o Filho no Pai, o Esprito Santo no Pai e no Filho, ou estes dois naquele, em sua qualidade de Parclito. A passagem do Pai 
para o Filho e do seu aparecimento em 
determinado momento representa um elemento temporal, ao passo que o elemento espacial seria personificado pela Mater 
Dei (Me de Deus). A qualidade de me era originariamente 
um atributo do Esprito Santo, que um grupo de cristos dos primeiros tempos chamou de Sophia-Sapientia.16 No era 
possvel extirpar de todo esta propriedade feminina, 
e ela perdura ligada, pelo menos ao smbolo do Esprito Santo: a columba spiritus sancti (a pomba do Esprito Santo). Mas 
no dogma, a quaternidade falta por completo, 
embora aparea no simbolismo da igreja primitiva. Reporto-me  cruz de braos iguais (dita cruz grega) que se acha 
encerrada no crculo, ao Cristo triunfante com 
os quatro evangelistas, ao tetramorfo, etc. Na simblica eclesistica posterior aparecem a rosa mystica, o vas devotionis, o 
fons signatus e o hortus conclusus como 
atributos da Mater Dei e da terra espiritualizada.17 
16.Veja-se a invocao nos Atos de Tome (Mead, Fragments of a Faith Forgotten, 1931, p. 422). Cf. tambm o "sedes 
sapientiae" da Ladainha Lauretnea e a leitura
de Provrbios 8,22-31 no comum das festas de Maria.
17. Nos gnsticos, a quaternidade tem um carter decididamente feminino. Veja-se Irineu, Adversus Haereses, I, cap. XI, na 
traduo de Klebba, 1912, p. 35.

Se as representaes da Trindade nada mais fossem do que sutilezas da razo humana, talvez no valesse a pena mostrar 
todas estas conexes sob uma luz psicolgica. 
Mas sempre defendi o ponto de vista de que essas representaes pertencem  categoria da revelao, isto , quilo que 
Koepgen qualificou ultimamente de "gnosis" 
(no confundir com gnosticismo!). A revelatio , em primeira instncia, uma descoberta das profundezas da alma humana, a 
"manifestao" em primeiro lugar de um modus 
psicolgico que como se sabe, alm disto, nada nos diz acerca do que ela poderia ser. Na linha desta concepo, citemos a 
frmula lapidar de Koepgen, que tem o imprimatur 
eclesistico: "Deste modo, a Trindade no  somente revelao de Deus mas ao mesmo tempo revelao do homem".18
18. Die Gnosis des Christentums, 1939, p. 194.

Nosso mandala  uma representao abstrata, quase matemtica, dos principais problemas discutidos na Filosofia crist da 
Idade Mdia. De fato, a abstrao chega 
a to alto grau que, sem a ajuda da viso de Guillaume, talvez no tivssemos percebido o seu vastssimo enraizamento 
histrico. Nosso paciente no possua qualquer 
conhecimento destes materiais histricos. No sabia nada alm do que qualquer pessoa que tenha recebido algumas noes 
de catecismo em sua primeira infncia. Ele 
mesmo no via qualquer relao entre seu relgio do universo e algum simbolismo religioso. Isto  fcil de compreender, 
pois sua viso nada encerrava que, de incio, 
lembrasse de alguma forma a religio. Entretanto, esta viso ocorreu pouco depois do sonho da "Casa de Concentrao". E 
este sonho, por sua vez, constituiu uma resposta 
ao problema do dois e do trs, que se propusera num sonho anterior. Neste ltimo tratava-se de um recinto quadrangular em 
cujos cantos se achavam quatro clices 
cheios de quatro tipos de gua colorida: uma amarela, outra vermelha, a terceira verde e a quarta incolor. Faltava 
evidentemente o azul, mas numa das vises anteriores 
esta cor se mesclara com outras no momento em que aparecera um urso no fundo de uma caverna. O urso tinha quatro 
olhos, que emitiam luz vermelha, amarela, verde 
e azul. Esta ltima cor desapareceu de modo estranho no sonho ulterior. Ao mesmo tempo, o quadrado de costume se 
transformou num retngulo que jamais aparecera. 
A causa desta alterao representou evidentemente uma resistncia ao elemento feminino representado pela anima. No 
sonho da "Casa de Concentrao" a voz confirma 
este fato. Ela diz: "O que voc est fazendo  perigoso. A religio no  o preo que voc deve Pagar, para poder prescindir 
da imagem da mulher, pois esta imagem 
 necessria". A "imagem da mulher"  exatamente aquilo que chamaramos de "anima".19
19. Ver as definies de "alma" e "imagem da alma" em Psychologische Typen (veja-se tambm Aion, 1951, p. 25ss, em 
Obras completas, vol. 9, II,  19). (Tipos Psicolgicos,
vol. VI, Aion, vol. IX-2).

 normal que um homem oponha resistncia  sua anima, pois como j lembramos ela representa o inconsciente com todas 
as tendncias e contedos excludos da vida
consciente. Tal fato costuma ocorrer por uma srie de razes verdadeiras e fictcias. No caso em questo, alguns contedos 
tinham sido reprimidos e outros recalcados.
Via de regra, as tendncias que representam a soma dos elementos anti-sociais na estrutura psquica do homem (eu as 
denomino "criminoso estatstico") so reprimidas,
isto , eliminadas consciente e intencionalmente. Mas, em geral, s as tendncias recalcadas tm carter duvidoso. Elas no 
so necessariamente anti-sociais, mas
tambm no so aquilo que se chamaria de convencional e ajustado s normas sociais. Igualmente duvidosa  a razo pela 
qual so reprimidas. Algumas pessoas o fazem
por mera covardia, outras por uma moral convencional, e outras, para resguardar sua reputao. O recalque  a maneira 
semiconsciente de deixar correr as coisas,
ou de externar desprezo por uvas que pendem de ramos demasiado altos, ou de olhar em direo contrria para no enxergar 
os prprios desejos. Foi Freud quem descobriu
que o fenmeno do recalque constitui um dos mecanismos principais na formao das neuroses. A eliminao, pelo 
contrrio, corresponde a uma deciso moral consciente,
ao passo que o recalque representa uma tendncia, bastante imoral, de evitar decises desagradveis. A eliminao pode 
causar aflies, conflitos e sofrimentos,
mas nunca uma neurose. A neurose  sempre um substitutivo do sofrimento legtimo.
 Se excluirmos o "criminoso estatstico", resta o extenso domnio das qualidades inferiores e das tendncias primitivas que 
pertencem  estrutura psquica do homem,
o qual  menos ideal e mais primitivo do que gostaramos que fosse.20 Possumos certas idias sobre como deveria viver 
um homem civilizado, culto e moral, e de vez
em quando fazemos tudo o que est ao nosso alcance para satisfazer essas expectativas ambiciosas. Mas como a natureza 
no favoreceu todos os seus filhos com bens
idnticos, h alguns seres mais e outros menos dotados. Assim, existem pessoas capazes de viver "corretamente" e de 
maneira respeitvel, ou, em outras palavras,
pessoas nas quais no se encontra o mnimo deslize. Quando cometem alguma falta, ou se trata de pecados menores, ou no 
tm conscincia dos mesmos.  sabido que
nos mostramos indulgentes para com os pecadores que no tm conscincia de seus atos. Mas a natureza no  assim to 
benigna. Ela castiga com a mesma dureza, como
se a transgresso tivesse sido consciente. Assim verificamos - como bem observou Henry Drummond em seu tempo 21 - 
que so as pessoas muito piedosas que, inconscientes
de seu outro lado, desenvolvem estados de esprito verdadeiramente infernais, que as torna insuportveis para seus 
prximos. A fama de santidade pode ir muito longe,
mas conviver com um santo pode desenvolver um complexo de inferioridade ou at mesmo uma violenta exploso de 
imoralidade entre indivduos menos dotados de qualidades
morais.
20. Um caso particular  a chamada "funo inferior". Veja-se suas definies em Psychologische Typen (Veja-se tambm 
Aion, p. 22ss; op. cit.,  13ss).
21. Notrio pelo seu livro: Das Naturgesetz in der Geisteswelt, 1889. A citao  tirada de um pequeno escrito: Das Best in 
der Welt
A moral parece ser um dom equiparvel  inteligncia. No  possvel incuti-la, sem prejuzo, num sistema ao qual ela no  
inata.
Infelizmente, no se pode negar que o homem como um todo  menos bom do que ele se imagina ou gostaria de ser. Todo 
indivduo  acompanhado por uma sombra, e quanto
menos ela estiver incorporada  sua vida consciente, tanto mais escura e espessa ela se tornar. Uma pessoa que toma 
conscincia de sua inferioridade, sempre tem
mais possibilidade de corrigi-la. Essa inferioridade se acha em contnuo contacto com outros interesses, de modo que est 
sempre sujeita a modificaes. Mas quando
 recalcada e isolada da conscincia, nunca ser corrigida. E alm disso h o perigo de que, num momento de inadvertncia, 
o elemento recalcado irrompa subitamente.
De qualquer modo, constitui um obstculo inconsciente, que faz fracassar os esforos mais bem intencionados.
Trazemos em ns o nosso passado, isto , o homem primitivo e inferior com seus apetites e emoes, e s com um enorme 
esforo podemos libertar-nos desse peso. Nos
casos de neurose, deparamos sempre com uma sombra consideravelmente densa. E para curar-se tal caso, devemos 
encontrar um caminho atravs do qual a personalidade
consciente e a sombra possam conviver.
Isto constitui um srio problema para todos aqueles que acham numa situao desagradvel como esta, ou para os que 
devem ajudar um doente a voltar  vida normal.
A simples presso no constitui remdio algum, tal como a decapitao no  um remdio para a dor de cabea. De nada 
ajuda tambm a destruio da moral de um homem,
pois isso seria o esmo que matar o seu "Si-mesmo" (Selbst), sem o qual a sombra perderia o seu sentido. A conciliao 
desses opostos  um dos problemas mais importantes,
que mesmo na Antigidade ocupou alguns espritos. Sabemos que uma personalidade - alis lendria - Carpcrates 22, 
filsofo neoplatnico do sculo II, segundo o
relato de Ireneu, defendia a doutrina segundo a qual o bem e o mal nada mais so do que opinies humanas, e antes de 
morrer, as almas devem conhecer, at  ltima
gota, todo o humanamente experimentvel se no quiserem recair na priso do corpo. A alma, por assim dizer, s poderia 
libertar-se da priso do mundo somtico do
Demiurgo mediante a completa satisfao de todas as exigncias vitais. A existncia corporal, tal como a achamos, seria 
uma espcie de irm hostil, cujas exigncias
deveriam ser satisfeitas em primeiro lugar.  nesse sentido que os corpocratianos interpretavam Lc. 12,58s (e respect. Mt 
5,25): "Quando fores com teu adversrio
ao magistrado, procura desembaraar-te dele no caminho, para que no suceda que te entregues ao juiz e o juiz te abandone 
aos funcionrios da justia e estes te
ponham no crcere. Digo-te: de l no sairs enquanto no tiveres pago at o ltimo centavo". Em relao a outras doutrinas 
gnsticas, segundo as quais ningum pode
ser salvo dos pecados que no cometeu, percebemos aqui (ainda que obscurecido pela oposio crist) um problema de 
grande alcance, colocado pelos filsofos neoplatnicos.
Na medida em que o homem se acha somaticamente comprometido, o "adversrio" no  seno o "outro em mim". No h 
dvida de que a concepo carpocratiana desemboca
na seguinte verso de Mt 5,25ss: "Eu porm vos digo: Todo aquele que se irritar consigo mesmo ser entregue  justia. O 
que disser a si mesmo: "idiota", ser ru
perante o Sindrio, e o que disser a si mesmo: "louco", ser entregue ao fogo do Inferno. Se fores, no entanto, apresentar a 
tua oferta perante o altar, e ali te
lembrares de que tens algo contra ti mesmo, deixa ali a tua oferenda, e vai primeiro reconciliar-te contigo mesmo; depois 
volta, e apresenta a tua oferta. Apressa-te
em concordar contigo mesmo enquanto fores contigo mesmo pelo caminho, para que no suceda que te entregues a ti 
mesmo ao juiz", etc. No dista muito desta problemtica
a palavra no-cannica do Senhor: "Se sabes o que ests fazendo, s bem-aventurado; mas se no o sabes, s maldito".23
22. Veja-se Ireneu, Adversus Haereses, I, XXV, 4. Em Klebba, 1912, p. 76. Tambm Mead, Fragments, p. 231. Um curso 
de idias semelhante se encontra na Pistis Sophia
(Veja-se Carl Schmidt, Pistis Sophia, 1925, p. 215).
23. Preuschen, Antilegomena, 1901, p. 44 e 139.

Muito mais prxima deste pensamento  a parbola do administrador desonesto (Lc. 16) que, sob diversos aspectos, 
constitui uma "pedra de tropeo". "Et laudavit Dominus
villicum iniquitatis, quia prudenter fecisset" (E o Senhor louvou o administrador desonesto por ter agido com prudncia). 
"Prudenter" corresponde a phronimos do 
texto grego original, que significa: "ponderado, razovel, sensato".  inegvel que a razo aparece aqui como uma instncia 
de deciso tica.  possvel, ao contrrio 
de Ireneu, conceder aos carpocratianos esta compreenso, admitindo-se que eles tambm,  semelhana do administrador 
desonesto, sabiam salvar as aparncias de um 
modo louvvel. g natural que os Padres da Igreja, com sua mentalidade mais robusta, no tenham sabido apreciar a finura e 
o valor deste argumento sutil e singularmente 
prtico do ponto de vista moderno. Trata-se de uma questo vital, mas tambm perigosa; eticamente,  o problema mais 
delicado da civilizao moderna, que no sabe 
compreender por que a vida do homem deva ser um sacrifcio, no sentido mais elevado do termo. O ser humano  capaz de 
realizar coisas espantosas, desde que tenham 
um sentido para ele. Mas o difcil  criar esse sentido. Naturalmente deve tratar-se de uma convico, mas as coisas mais 
persuasivas que o homem pode imaginar so 
medidas pela mesma escala e se mostram insuficientes para que possam tambm proteg-lo com eficcia contra seus 
prprios desejos e temores.
Se as tendncias reprimidas da sombra fossem totalmente ms, no haveria qualquer problema. Mas, de um modo geral, a 
sombra  simplesmente vulgar, primitiva, inadequada 
e incmoda, e no de uma malignidade absoluta. Ela contm qualidades infantis e primitivas que, de algum modo, poderiam 
vivificar e embelezar a existncia humana; 
mas o homem se choca contra as regras tradicionais. O pblico culto, a fina flor, a nata de nossa civilizao afastou-se de 
suas razes e est na iminncia de perder 
sua vinculao com a terra. So pouqussimos os pases civilizados, na atualidade, cujas camadas populacionais inferiores 
no se encontrem num inquietante estado 
de conflitos de opinio. Em muitas naes europias esse estado de inquietao apodera-se tambm das camadas superiores. 
Esta situao demonstra nosso problema psicolgico 
em uma escala ampliada. Com efeito, na medida em que as coletividades no Passam de aglomerados de indivduos, os seus 
problemas tambm no passam de acmulos de 
problemas individuais. Uma Parte se identifica com o homem superior e no pode descer, enquanto a outra parte, 
identificada com o homem inferior, deseja subir  
tona.
Tais problemas nunca sero solucionados por meio de ma legislao ou por artifcios. S podem ser resolvidos por
uma mudana geral de atitude. E esta mudana no
se iniciacom  a propaganda ou com reunies de massa, e menos ainda com
a violncia. Ela s pode comear com a transformao interior dos indivduos. Ela produzir efeitos
mediante a mudana das inclinaes e antipatias pessoais, da concepo de vida e dos valores, e somente a soma dessas 
metamorfoses individuais poder trazer uma
soluo coletiva.
O homem culto procura reprimir o homem inferior que tem dentro de si, sem dar-se conta de que, com isto, o obriga a 
rebelar-se.  caracterstico no caso de meu paciente 
o fato de que sonhara certa vez com uma unidade militar que pretendia "estrangular totalmente a ala esquerda". Algum 
observou que a ala esquerda j era bastante 
fraca, mas os soldados responderam que por isso mesmo devia ser "estrangulada". O sonho mostra o modo pelo qual meu 
paciente tratou seu homem inferior. Evidentemente 
este no  o mtodo adequado. O sonho da "Casa de Concentrao" revela, pelo contrrio, como uma atitude religiosa  a 
resposta adequada  sua pergunta. O mandala 
parece representar uma ampliao desse ponto particular. Vimos anteriormente como o mandala histrico servia de smbolo 
para interpretar filosoficamente a natureza 
da divindade ou para represent-la de forma visvel, com o objetivo de ador-la, ou como era usado, no Oriente, o yantra 
dos exerccios de ioga. A totalidade ("perfeio")
do crculo celeste e a forma quadrada da terra que contm os quatro princpios, ou elementos, ou qualidades psquicas24, 
exprime a perfeio e a unio. Assim, o
mandala desempenha o papel de "smbolo de conjuno".25 Como a unio de Deus e do homem acha-se traduzida no 
smbolo de Cristo ou da cruz 26, poder-se-ia esperar 
que o relgio do universo de nosso paciente tambm tivesse um significado de conjuno. 
24. No budismo tibetano as quatro cores aparecem ligadas s quatro qualidades psicolgicas (quatro formas de sabedoria). 
Ver meu comentrio a Evans-Wentz, Das tibethanische 
Totenbuch.
25. Veja-se a definio de "smbolo" em Psychologischen Typen (Tipos Psicolgicos, vol. VI).
26. A cruz significa tambm um marco divisrio entre o cu e o inferno, pois se acha plantada no meio do universo e 
estende seus braos para todos os lados (Cf. 
Kroll, Gott und Hoolle, 1932, p. 18, 3). Uma posio central csmica parecida e a que ocupa o mandala tibetano, o qual, 
muitas vezes, se eleva, exatamente pela metade, 
da terra, que cobre o inferno, at o cu (comparvel aos stupas semi-esfricos de Sanchi na ndia). Encontrei a mesma coisa, 
vrias vezes, em mandalas individuais 
que representam, em cima, o mundo claro e, embaixo, o mundo escuro, ou ento se elevam sobre esses mundos. No "olho 
invertido" [umgekertes Auge] ou no "espelho filosfico" 
[philosophischer Spiegel de Jakob Boehme (40 Fragen von der Seele) podemos observar uma tentativa semelhante.

E  base das analogias histricas, esperaramos encontrar uma divindade no centro do mandala. Este centro, porm, est 
vazio. O lugar da divindade encontra-se desocupado. 
Mas, se examinarmos o mandala  luz dos modelos histricos, verificamos que o deus  simbolizado pelo crculo, e a deusa 
pelo quadrado. Em lugar de "deusa" poderamos 
tambm dizer "terra" ou "alma". Mas, contrariamente ao preconceito histrico, devemos sustentar que no encontramos no 
mandala qualquer vestgio de divindade, mas, 
pelo contrrio, um mecanismo, ao passo que na "Casa da Concentrao" o lugar da imagem sagrada era ocupado pela 
quaternidade. No devemos, porm, desprezar um fato 
to importante em benefcio de uma opinio preconcebida. Um sonho ou uma viso so exatamente aquilo que parecem ser. 
No so disfarces de algo diferente, mas um 
produto natural, sem motivaes exteriores. J vi muitos mandalas de pacientes, que no sofreram qualquer influncia 
externa, e quase sempre deparo com um fato idntico: 
a ausncia de uma divindade no centro. Via de regra, o centro  acentuado. Mas o que nele se encontra  um smbolo de 
significado muito diverso. , p. ex., uma flor, 
uma cruz de braos iguais, uma pedra preciosa, uma taa cheia de gua ou vinho, uma serpente enroscada, ou um ser 
humano, mas nunca um deus.27
Ao depararmos com um Cristo triunfante na roscea de uma igreja medieval, deduzimos, com razo, que deve tratar-se de 
um smbolo central do culto cristo. Conclumos 
igualmente que toda religio que se enraza na histria de um povo  uma manifestao de sua psicologia, como o , p. ex., 
sua forma de governo. Se aplicarmos o 
mesmo mtodo aos mandalas modernos que os homens vem em sonhos ou vises, ou que ento desenvolveram "por meio 
da imaginao ativa"28, chegaremos  concluso de 
que os mandalas exprimem certa atitude que s podemos chamar de "religiosa". A religio  uma relao com valor 
supremo ou mais poderoso, seja ele positivo ou negativo, 
relao esta que pode ser voluntria ou involuntria; isto Unifica que algum pode estar possudo inconscientemente por um 
"valor", ou seja, por um fator psquico
cheio de energia, ou que pode adot-lo conscientemente. O fator psicolgico que dentro do homem, possui um poder 
supremo, age como "Deus"' porque  sempre ao valor
psquico avassalador que se d o nome de Deus. Logo que um deus deixa de ser um fator avassalador, converte-se num 
simples nome. Nele o essencial morreu e seu poder 
dissipou-se. Porque os deuses do Olimpo perderam seu prestgio e sua influncia sobre a alma humana? Porque cumpriram 
sua tarefa e porque um novo mistrio se iniciava: 
o Deus que se fez homem.
27- (Veja-se as ilustraes em Jung, ber Mandalasymbolik; em: Gestaltungen des Unbewussten, 1950).
28. "Imaginao ativa"  a designao tcnica de um mtodo de minha autoria, cuja finalidade  tornar conscientes os 
contedos inconscientes (Cf. Die Beziehungen
Zwischen Ich und dem Unbewussten, 1950, p. 176ss, Obras completas, vol. 7,  366ss (Dialtica do Eu e do Inconsciente, 
vol. VII); Zum psychologischen Aspekt der
Kore-Figur em: Jung e Kerenyi, Einfhrung in das Wesen der Mythologie, 1951, p. 228ss; Mysterium Conjunctionis, 1956, 
II, p. 267, 304, 307s; e op. cit., vol. 14.
Quando algum se permite tirar concluses a partir de mandalas modernos, talvez tivesse que perguntar aos homens de hoje 
se Veneram estrelas, sis, flores ou serpentes.
 evidente que o negaro, assegurando, ao mesmo tempo, que esferas, estrelas, cruzes e coisas da mesma natureza so 
smbolos de um centro que est dentro deles mesmos.
E se perguntarmos o que entendem por tal centro, mostrar-se-o um pouco embaraados e aludiro a esta ou quela 
experincia, como o fez, p. ex., meu paciente, resumindo
o que sabia dizer de positivo sobre o "relgio do universo", ao confessar que a viso nele havia deixado um sentimento de 
harmonia perfeita. Outros relatam que tal
viso ocorreu-lhes num momento de dor extrema ou de profundo desespero. Para outros se trata de recordao de um sonho 
impressionante, ou de um momento em que cessaram
lutas prolongadas e estreis e a paz os invadiu. Poderamos resumir do seguinte modo o que as pessoas narram acerca de 
suas experincias: Elas voltaram a si mesmas;
puderam aceitar-se; foram capazes de reconciliar-se consigo mesmas e assim se reconciliaram tambm com situaes e 
acontecimentos adversos. Trata-se, quase sempre,
do mesmo fato que outrora se expressava nestas palavras: "Fez as pazes com Deus, sacrificou a prpria vontade, 
submetendo-se  vontade divina".
Um mandala moderno  uma confisso involuntria de uma situao espiritual particular. No h divindade no mandala, 
nem tampouco se alude a uma submisso  divindade
ou a uma reconciliao com ela. Parece que o lugar da divindade acha-se ocupado pela totalidade do homem.29
29. No que se refere  psicologia do mandala, veja-se o meu comentrio Das Geheimnis der goldenen Blte, 1957, p. 21ss 
(O Segredo da Flor de Ouro) ( igualmente ber
Mandalasymbolik, em Gestaltugen des Umbewussten, 1950).

Ao falar do homem, possivelmente cada qual se refira ao prprio eu - isto ,  sua disposio pessoal, na medida em que 
tenha conscincia da mesma - e quando fala 
de outros, pressupe que possuam uma natureza bastante semelhante  sua. Mas como a pesquisa moderna mostrou-nos que 
a conscincia pessoal se fundamenta numa psique 
inconsciente, cujas dimenses no  possvel determinar, achando-se incrustada nela, impe-se a necessidade de rever o 
preconceito um tanto antiquado de que o homem 
nada mais  do que sua conscincia. A esta opinio ingnua deve-se contrapor imediatamente a objeo crtica: conscincia 
de quem? Seria realmente uma tarefa difcil 
fazer coincidir a imagem que tenho de mim mesmo com aquela que os outros tm a meu respeito. Quem est com a razo? 
E qual  o verdadeiro indivduo? Se avanarmos 
alguns passos e levarmos em conta que o homem ainda  um desconhecido, tanto para si mesmo como para os outros, mas 
um desconhecido cuja existncia  demonstrvel, 
o problema da identidade torna-se ainda mais complexo. De fato,  impossvel determinar com exatido a amplitude e o 
carter definitivo da existncia psquica. Quando 
falamos aqui do homem, aludimos a uma sua totalidade que no pode ser delimitada e nem  susceptvel de formulao, s 
podendo ser expressa por meio de smbolos. 
Escolhi a expresso "Si-mesmo" (Selbst) para designar a totalidade do homem 30, a soma de seus aspectos, abarcando o 
consciente e o inconsciente. Adotei tal expresso 
no sentido da filosofia oriental31, que se ocupou, h muitos sculos, com os problemas que surgem, quando mesmo a 
humanizao dos deuses  ultrapassada. A filosofia 
dos Upanishad corresponde a uma psicologia que h muito j advertiu a relatividade dos deuses.32 No devemos confundir 
isto com o erro ingnuo do atesmo. O mundo 
 o que sempre foi, mas nossa conscincia est submetida a estranhas modificaes. Primeiro, em pocas remotas (embora 
se possa observar o mesmo nos primitivos contemporneos), 
a parte fundamental da vida psquica aparentemente se situava fora, nos objetos humanos e no-humanos: achava-se 
projetada, como diramos hoje.33 Num estado mais
ou menos completo de projeo  quase impossvel haver conscincia.
30. Veja-se a definio do "Si-mesmo" (Selbst) em Psychologische Typen, Obras completas, vo1.- 6 (Tipos Psicolgicos, 
vol. VI); (Veja-se tambm Die Beziehungen zwieschen
dem Ich und dem Unbewussten, 1950, p. 98s (Dialtica do Eu e do Inconsciente, vol. 7) Obras completas vol. 7  274; Aion 
1951 p 44 Obras completas vol. 9, II, 
43ss)
 31. VeJa-se  J. W. Hauer, Symbole und Erfahrung des Selbstes in der Indo-Arischen Mystik, 1934, Eranos Jahrbuch, 1934, 
p. 35.
32. Sobre o conceito da "relatividade de Deus", veja-se Psychologische Typen, 1950, p. 322ss, Obras completas, vol. 6,  
45ss (Tipos Psicolgicos, vol. 6).
33.   neste fato que se baseia a teoria do animismo.

Com a retirada das projees, desenvolveu-se lentamente um conhecimento consciente.  digno de nota que a cincia tenha 
comeado justamente pela descoberta das leis 
astronmicas, ou seja, eliminando as projees quase as mais distantes. Foi esta a primeira fase da "des-animao" do
mundo. Um passo seguiu-se a outro: j na Antigidade 
clssica, os deuses foram retirados das montanhas e dos rios, das rvores e dos animais. Embora a cincia moderna tenha 
refinado suas projees, a ponto de torn-las
quase irreconhecveis, elas ainda pululam na vida diria, nos jornais, nos livros, nos boatos e nas intrigas banais no seio da 
sociedade. Onde h uma lacuna onde
falta o verdadeiro saber, ainda hoje o espao  preenchido com projees. Continuamos quase certos de saber o que os 
outros pensam ou qual  o seu verdadeiro carter.
Estamos convencidos de que certas pessoas possuem todos os defeitos que no encontramos em ns mesmos, ou de que se 
entregam a todos os vcios que naturalmente nunca
seriam os nossos. Devemos ter o mximo cuidado para no projetar despudoradamente nossa prpria sombra, pois ainda 
hoje nos encontramos como que inundados de iluses 
projetadas. Se quisermos imaginar uma pessoa bastante corajosa para se desvencilhar de todas essas projees, devemos 
pensar, em primeiro lugar, num indivduo que 
tenha conscincia de possuir uma sombra considervel. Tal homem sobrecarregou-se de novos problemas e conflitos. 
Converteu-se numa sria tarefa para si mesmo, porque 
j no pode mais dizer que so os outros que fazem tal ou tal coisa, nem que so eles os culpados e que  preciso combat-
los. Vive na "casa do autoconhecimento", 
da concentrao interior. Seja qual for a coisa que ande mal no mundo, este homem sabe que o mesmo acontece dentro dele, 
e se aprender a arranjar-se com a prpria 
sombra, j ter feito alguma coisa pelo mundo. Ter conseguido dar resposta pelo menos a uma parte nfima dos enormes 
problemas que se colocam no presente, boa parte 
dos quais apresenta tantas dificuldades pelo fato de se acharem como que envenenados por projees recprocas. E como 
poder ver claramente, quem no se v a si 
mesmo, nem s obscuridades que inconscientemente impregnam todas as suas aes?
O desenvolvimento psicolgico moderno leva-nos a uma compreenso melhor daquilo de que o homem realmente se 
compe. Primeiro, os deuses de poder e beleza sobrenaturais 
viviam nos cumes nevados dos montes ou nas profundezas das cavernas, dos bosques e dos mares. Mais tarde, fundiram-se 
num s Deus, que logo se fez homem. Mas em 
nossa poca parece que at o prprio Deus-Homem desce de seu trono, para se diluir no homem comum.  por esse motivo 
talvez que seu lugar se encontra vazio. E por 
isso tambm o homem moderno sofre de uma hybris da conscincia, que se aproxima de um estado patolgico. A esta 
condio psquica do indivduo corresponde, em larga 
escala, a hipertrofia e a exigncia de totalidade da idia de Estado. Assim como o Estado trata de "englobar" o indivduo, 
assim tambm o indivduo imagina ter "englobado" 
sua alma, e faz disto at uma cincia, baseado na absurda suposio de que o intelecto, mera parte e funo da psique, basta 
para compreender a totalidade da alma. 
Na realidade, a psique  me, sujeito e possibilidade da prpria conscincia. Ela transcende amplamente os limites desta 
ltima, podendo-se compar-la a uma ilha 
no meio do oceano. A ilha  pequena e estreita, o oceano  infinitamente amplo e profundo e encerra uma vida que, sob 
todos os aspectos, supera a ilha, tanto em 
seu modo quanto em sua extenso. Poder-se-ia objetar contra esta imagem o fato de no termos oferecido prova alguma de 
que a conscincia no passa de uma pequena 
ilha no meio do oceano. Tal prova , em si mesma, impossvel, pois em face do mbito conhecido da conscincia est a 
"extenso" desconhecida do inconsciente, acerca 
da qual apenas sabemos que existe, e que em virtude de sua existncia age sobre a conscincia e sua liberdade, restringindo-
as. Ou melhor, onde quer que o inconsciente 
domine, a se encontra tambm a no-liberdade, e at mesmo a obsesso. A amplitude do oceano, afinal de contas,  uma 
simples analogia relativa  capacidade que 
tem o inconsciente de limitar e ameaar a conscincia. At h pouco tempo, o empirismo psicolgico costumava explicar o 
"inconsciente" - o prprio termo indica - 
como a mera ausncia de conscincia, do mesmo modo que a sombra  a ausncia da luz. Tanto em pocas anteriores como 
tambm no presente, a observao rigorosa dos 
processos inconscientes mostrou que o inconsciente possui uma certa autonomia criadora, que no poderia ser atribuda a 
algo cuja natureza consistisse numa simples 
sombra. Quando C. G. Carus, Ed. Von Hartmann e, em certo sentido, Arthur Schopenhauer identificaram o inconsciente 
com o princpio criador do mundo, nada mais fizeram 
do que sintetizar todas as doutrinas do passado, as quais, com fundamento na experincia interior, encaravam a Misteriosa 
fora atuante como deuses personificados. 
 moderna hipertrofia da conscincia, ou mais precisamente, quela hybris que mencionamos acima, corresponde o fato de 
que os homens no percebem a perigosa autonomia 
do inconsciente, tomando-a apenas negativamente como ausncia de conscincia. O pressuposto da existncia de deuses ou 
demnios invisveis , na minha opinio, uma 
formulao do inconsciente, psicologicamente muito mais adequada, embora se trate de uma projeo antropomrfica. Pois 
bem, como o desenvolvimento da conscincia 
exige que se retirem todas as projees que podem ser alcanadas, assim tambm  impossvel continuar sustentando 
qualquer mitologia no sentido de uma existncia 
no-psicolgica. Se o processo histrico da "des-animao" do mundo, ou, o que  a mesma coisa, a retirada das projees 
continuar avanando, como at agora, ento, 
tudo quanto se acha fora, quer seja de carter divino ou demonaco, deve retornar  alma, ao interior do homem 
desconhecido, de onde aparentemente saiu.
Em primeiro lugar, parece que o erro materialista foi inevitvel. Como no se pde descobrir o trono de Deus entre as 
galxias, concluiu-se simplesmente que Deus
no existe. O segundo erro inevitvel  o psicologismo; se afinal de contas Deus  alguma coisa, dever ser uma iluso 
motivada entre outras coisas pela vontade
de poder e pela sexualidade recalcada. Estes argumentos no so novos. Os missionrios cristos disseram coisas parecidas 
para derrubarem os dolos pagos. Mas, 
ao passo que em sua luta contra os antigos deuses os missionrios primitivos tinham conscincia de estar servindo a um 
novo deus, os modernos iconoclastas no sabem 
em nome do que destroem os antigos valores. Ao romper as antigas tbuas, Nietzsche certamente se sentiu responsvel. De 
fato, ele sucumbiu  estranha necessidade 
de respaldar-se num Zaratustra redivivo,  guisa de segunda personalidade, de um alter ego com o qual identificou sua 
grande tragdia: Assim falava Zaratustra. Nietzsche 
no era ateu, mas o seu Deus havia morrido. O resultado desta morte foi sua ciso interior que o compeliu a personificar seu 
outro "Si-mesmo" (Selbst) como "Zaratustra" 
ou, em outra fase, como "Dioniso". Durante sua enfermidade fatal ele assinava suas cartas como "Zagreus", o Dioniso 
despedaado dos trcios. A tragdia de Assim 
falava Zaratustra consiste em que o prprio Nietzsche, no sendo ateu, se transformou em deus, porque seu Deus havia 
morrido. E isto ocorreu porque ele no era ateu. 
Tinha uma natureza demasiado positiva para suportar a neurose peculiar aos habitantes das grandes cidades, que  o 
atesmo. Aquele para quem "Deus morre" se torna 
vtima da "inflao".34 "Deus  a posio efetivamente mais forte da psique, quando, no sentido da palavra de Paulo, Deus 
 o "ventre" (Fl 1,3-19). Isto significa 
que o fator efetivamente mais poderoso e decisivo da psique individual provoca, forosamente, f ou medo, submisso ou 
entrega, que um deus poderia exigir do homem. 
O dominante e inevitvel , neste sentido, "Deus", que  absoluto, se a deciso tica da liberdade humana no conseguir 
estabelecer uma posio igualmente invencvel 
contra esse fato natural. Na medida em que essa posio comprova sua eficcia, torna-se merecedora de que se lhe confira o 
predicado de Deus, ou melhor, de um Deus 
espiritual, uma vez que a posio psquica promana da livre deciso tica, isto , da convico ntima. Cabe  liberdade do 
homem decidir se "Deus"  um "esprito" 
ou um fenmeno da natureza, como o vcio dos morfinmanos, e com isto fica definido tambm se "Deus" significa poder 
benfico ou destruidor.
34.Em relao ao conceito de "inflao", veja-se Die Beziehungen zwischen dem Ich und dem Unbewussten, 1950, p. 37ss, 
Obras completas, vol. 7,  227ss (Dialtica
uu Eu e do Inconsciente, vol. 7).

Por mais indubitveis e compreensveis que paream tais  ocorrncias ou decises psquicas, elas nos levam mesmo assim  
concluso errnea e no-psicolgica de que
fica a critrio do homem criar ou no seu Deus. Mas no se trata disto, pois cada um se encontra numa disposio psquica 
que limita sua liberdade e at mesmo a 
torna ilusria. O "livre-arbtrio" constitui um srio problema, no somente do ponto de vista filosfico, como tambm do 
ponto de vista prtico, pois raramente encontramos 
pessoas que no sejam ampla ou mesmo prevalentemente dominadas por suas inclinaes, seus hbitos, impulsos, 
preconceitos, ressentimentos e toda espcie de complexos. 
A soma destes fatos naturais funciona exatamente  maneira do Olimpo povoado de deuses, como tambm por todos 
aqueles que o rodeiam. No-liberdade e possesso so 
sinnimos. Por isso sempre h na alma alguma coisa que se apodera da liberdade moral, limitando-a ou suprimindo-a. Para 
dissimular esta realidade verdadeira mas 
desagradvel, e para animar-se no sentido de conseguir a liberdade, as pessoas costumam usar o modismo, no fundo 
apotropaico, dizendo: "Eu tenho" a inclinao ou
o costume ou o ressentimento, em vez de afirmar de acordo com a verdade: "Tal inclinao ou tal costume ou tal 
ressentimento me tem" Mas esta ltima forma de expresso
custar-nos-ia a iluso da liberdade. Eu me pergunto se, num sentido superior, no seria prefervel tal coisa  embriaguez 
pelas belas pinturas. Verdadeiramente, 
no gozamos de qualquer liberdade sem dono, mas nos achamos continuamente ameaados por certos fatores psquicos 
capazes de nos dominar sob a forma de "fatos naturais". 
A ampla retirada de certas projees metafsicas nos entrega, quase desamparados, a esses fatos, uma vez que nos 
identificamos imediatamente com cada impulso, em 
vez de dar-lhe o nome de "outro", com o que o manteramos afastados de ns, pelo menos  distncia de um brao, a fim de 
que no se apoderasse da cidadela do eu. 
Sempre existiram "domnios" e "poderes", e no nos compete cri-los, nem precisamos faz-lo. A nica tarefa que nos cabe 
 escolher o "senhor" a quem desejamos servir, 
para que esse servio nos proteja contra o domnio dos "outros", que no escolhemos. "Deus"  no  criado, mas escolhido.
 Nossa escolha caracteriza e define "Deus". Mas nossa escolha  obra humana e, por isso mesmo, a definio que prope  
finita e imperfeita (assim como a idia de 
perfeio no implica a perfeio). A definio  uma imagem que no eleva a realidade desconhecida, indicada por essa 
imagem  esfera da compreensibilidade. De 
outro modo seria lcito dizer que se criou um deus. O "Senhor" que escolhemos no se identifica com a imagem que dele 
esboamos no tempo e no espao. Ele continua 
a atuar como antes nas profundezas da alma, como uma grandeza no-reconhecvel. A rigor, nem mesmo conhecemos a 
essncia de um simples pensamento, quanto mais os 
ltimos princpios do psquico em geral. Tambm no podemos dispor, absolutamente, da vida ntima da alma. Como, 
porm, tal vida escapa ao nosso arbtrio e a nossas 
intenes, e  algo livre diante de ns, pode dar-se o caso de que o ser vivente escolhido e caracterizado pela definio 
ultrapasse, mesmo contra nossa vontade, 
os limites da imagem feita por mos humanas. A talvez pudssemos dizer com Nietzsche: "Deus est morto". Todavia, 
mais acertado seria afirmar: "Ele abandonou a 
imagem que havamos formado a seu respeito e ns, onde iremos encontr-lo de novo?" O interregno  cheio de perigos, 
pois os fatos naturais faro valer os seus direitos 
sob a forma de diversos "ismos", dos quais nada resulta seno a anarquia e a destruio; e isto porque, em conseqncia da" 
inflao, a hybris humana escolhe o eu, 
em sua miserabilidade visvel, para senhor do universo. Tal  o caso de Nietzsche, prenuncio incompreendido de uma 
poca.
O eu humano individual  demasiado pequeno e seu crebro demasiado dbil para assimilar todas as projees retiradas do 
mundo. Numa eventualidade dessas, o eu e 
o crebro romper-se-iam em pedaos (que os psiquiatras chamam de esquizofrenia). Ao dizer: "Deus est morto", Nietzsche 
enunciou uma verdade vlida para a maior 
parte da Europa. Os povos sofreram sua influncia, no porque ele tenha constatado tal fato, mas porque se tratava da 
confirmao de um fato psicolgico universalmente 
difundido. As conseqncias no tardaram em aparecer: o obscurecimento e a confuso trazida pelos "ismos" e a catstrofe. 
Ningum soube tirar a concluso do que 
Nietzsche anunciara. No se ouve nela algo de semelhante  antiga frase: "O grande P est morto"35, que marcava o fim 
dos deuses da natureza?
35. Plutarco, De defectu oraculorum, 17.

A Igreja compreende a vida de Cristo, por um lado, como um mistrio histrico, e por outro, como um mistrio permanente, 
o que se torna especialmente claro na doutrina 
do sacrifcio da missa. De um ponto de vista psicolgico tal concepo podo ser interpretada do seguinte modo: Cristo viveu 
uma vida concreta, pessoal e nica, a 
qual, em todos os seus traos essenciais, apresentava igualmente um carter arquetpico. Reconhece-se tal carter pelas 
mltiplas relaes existentes entre os detalhes 
biogrficos e os temas bblicos amplamente difundidos. Estas relaes inegveis constituem o motivo pelo qual a 
investigao acerca da vida de Jesus se choca com
tantas dificuldades, no empenho de extrair dos relatos evanglicos uma vida individual e despojada do mito. Nos prprios 
evangelhos, os relatos de fatos reais, a
lenda e o mito se entrelaam em um todo que constitui, precisamente, o sentido dos Evangelhos. Perde-se este carter de 
totalidade, to logo se procure separar,
com o escalpelo, o individual do arquetpico. A vida de Cristo no constitui exceo, porque no so poucas
as grandes figuras histricas que realizaram, de modo mais
ou menos perceptvel, o arqutipo da vida herica, com suas peripcias caractersticas. Mas o homem comum tambm vive 
inconscientemente as formas arquetpicas; no
entanto, devido  ignorncia generalizada em matria de psicologia, no as reconhece. At mesmo os fugazes fenmenos 
onricos deixam muitas vezes transparecer formaes 
arquetpicas. Em ltima anlise todos os acontecimentos psquicos se fundam no arqutipo e se acham de tal modo 
entrelaados que  necessrio um esforo crtico 
considervel para distinguir com segurana o singular do tipo. Disso resulta que toda vida individual , ao mesmo tempo, a 
vida do on da espcie. O individual 
sempre "histrico", por se achar rigorosamente vinculado ao tempo. Inversamente, a relao entre o tipo e o tempo  
indiferente. Ora, sendo a vida do Cristo, em
alto grau, arquetpica, em igual medida representa a vida do arqutipo. Mas como este ltimo constitui o pressuposto 
inconsciente de toda vida humana, sua vida manifesta
mostra tambm a vida secreta e inconsciente do indivduo, ou melhor, tudo o que acontece na vida de Cristo ocorre tambm 
sempre e em toda parte. Isto equivale a 
dizer que toda vida desse tipo se acha prefigurada no arqutipo cristo, ou volta a expressar-se nele, ou j se expressou de 
uma vez por todas. Assim, antecipa-se 
tambm nesse arqutipo, de modo perfeito, a questo da morte de Deus que aqui nos ocupa. O prprio Cristo representa o 
tipo do Deus que morre e se transforma.
A situao psicolgica da qual partimos corresponde s palavras: "quid quaeritis viventem cum mortuis? Non est hic". (Por 
que buscais entre os mortos aquele que
vive? No est aqui) (Lc 24,5). Mas onde voltaremos a encontrar o Ressuscitado?
No espero que nenhum cristo crente siga o curso destas idias, que talvez lhe paream absurdas. No me dirijo tambm 
aos beati possidentes (felizes donos) da f, 
mas s numerosas pessoas para as quais a luz se apagou, o mistrio submergiu e Deus morreu. Para a maioria no h retorno 
possvel e nem se sabe se o retorno seria
o melhor. Para compreender as coisas religiosas acho que no h, no presente, outro caminho a no ser o da psicologia; da 
meu empenho de dissolver as formas de
pensar historicamente petrificadas e transform-las em concepes da experincia imediata. , certamente, uma empresa 
difcil reencontrar a ponte que liga a concepo
do dogma com a experincia imediata dos arqutipos psicolgicos, mas o estudo dos smbolos naturais do inconsciente nos 
oferece os materiais necessrios.
A morte de Deus (ou seu desaparecimento) no constitui de modo algum um smbolo exclusivamente cristo. A busca
que se segue  morte se repete ainda hoje quando morre
um Dalai-Lama, tal como na Antigidade se celebrava anualmente a busca de Kor, A ampla difuso desse smbolo  uma 
prova da presena universal de um processo tpico
da alma: a perda do valor supremo, que d vida e sentido s coisas. Tal processo constitui uma experincia tpica muitas 
vezes repetida; por isso, ela se acha expressa
tambm num ponto central do mistrio cristo. Esta morte ou perda deve repetir-se: Cristo sempre morre e sempre torna a 
nascer. Comparada com a nossa condio de
seres vinculados ao tempo, a vida do arqutipo  intemporal. Escapa ao meu conhecimento determinar as leis que regem a 
manifestao efetiva ora deste, ora daquele 
aspecto do arqutipo. Sei unicamente - e o que sabe um grande nmero de outras pessoas - que estamos numa poca ou de 
morte ou de desaparecimento de Deus. Diz o 
mito que Ele no foi encontrado onde seu corpo havia sido depositado. O "corpo" corresponde  forma externa, visvel, da 
verso at ento conhecida, mas passageira, 
do valor supremo. Pois bem, o mito acrescenta ainda que o valor ressuscita, mas transformado de um modo miraculoso. Isto 
parece um milagre, pois toda vez que um 
valor desaparece, a impresso  de que foi perdido para sempre. Por isso, sua volta  um fato completamente inesperado. A 
descida aos infernos, durante os trs dias 
em que permanece morto, simboliza o mergulho do valor desaparecido no inconsciente, onde vitorioso sobre o poder das 
trevas, estabelece uma nova ordem de coisas 
e de onde volta, para elevar-se at o mais alto dos cus, ou seja, at  claridade suprema da conscincia. O pequeno nmero 
de pessoas que vm o Ressuscitado  uma 
prova de que no so poucas as dificuldades com que se tropea quando se aspira a reencontrar e a reconhecer o valor 
transformado.
Utilizando um sonho  maneira de exemplo, mostrei como o inconsciente produz um smbolo natural, que designei 
tecnicamente pelo nome de mandala e cujo significado
funcional  o da conciliao dos contrrios, isto , a mediao. Tais idias especulativas, indcios de um arqutipo 
emergente, remontam - e isto  significativo
-  poca da Reforma, quando,  base de figuras fsico-simblicas, muitas vezes de sentido ambguo, Procurava-se definir a 
natureza do Deus Terrenus, isto , do 
Lpis Philosophorum (pedra filosofal). No comentrio sobre o Tractatus Aureus, encontramos, entre outras coisas, o 
seguinte-"Esse um, ao qual se devem reduzir os
elementos,  aquele pequeno crculo que ocupa o centro dessa figura quadrada. Com efeito,  ele o mediador que promove a 
paz entre os inimigos, isto , entre os 
elementos, para que se amem mutuamente num abrao necessrio: na verdade, ele  o nico que realiza a quadratura do 
crculo que at hoje tantos procuraram e poucos 
conseguiram".36 Acerca deste "mediador", que  justamente a pedra milagrosa, l-se em Orthelius: "pois... assim como...
O Bem sobrenatural e eterno, nosso mediador
e salvador, Jesus Cristo, quenos liberta da morte eterna, do diabo e de todo o mal, participa de duas naturezas, isto , da 
divina e da humana, assim tambm este
nosso Salvador terreno  constitudo de duas partes, a celeste e a terrena, mediante as quais ele nos restitui a sade e nos 
livra das enfermidades celestes e terrenas,
espirituais e corporais, visveis e invisveis".37 Trata-se aqui de um "salvator" que no provm do cu, mas das profundezas 
da terra, isto , daquilo que subjaz
 conscincia. Estes "filsofos" imaginaram que havia um "spiritus" encerrado dentro da matria, uma "pomba branca" 
comparvel ao nous divino da copa de Hermes,
a respeito da qual se diz: "Mergulha, se puderes, nesta copa, sabendo para que foste criado38  e crendo que subirs at Ele, 
quele que enviou a copa  terra".39
36. Reproduzido em J. J. Mangetus, Bibliotheca Chemica Curiosa, 1702, I, p. 408 "Hoc unum, in quod redigenda sunt 
elementa, est circulus ille exiguus, centri locum
in quadrata hac figura obtinens. Est enim is mediator, pacem faciens inter inimicos sive elementa, ut convenienti complexu 
se invicem diligant: Imo hic solus efficit
qua-draturam circuli a multis hactenus quaesitam, a paucis verum inventam".
37. Theatrum Chemicum, 1661, VI, p. 431 "Nam quemadmodum... supernaturale et aeternuxn bonum, Mediator et Salvator 
noster Christus Jesus, qui nos ab aeterna morte,
Diabolo et omni maio liberat, duarum naturarum divinae scl. et humanae particeps est: Ita quoque terrenus iste salvator ex 
duabus partibus constat, scl. coelesti
et terrestri, quibus nobis sanitctem restituit et a morbis coelestibus et terrenis, spiritua-libus et corporalibus, visibilibus e 
invisibilibus nos liberat".
38. Cf. a frmula parecida no Fundamentum dos Exercitia Spiritualia de Santo, Incio.
39. Corpus Hermeticum, Lib. IV, 4.

Este nous ou "spiritus" foi designado pelo nome de "Mercrio" 40, e  a este arcano que se refere a sentena dos alquimistas 
"Est in Mercrio quidquid quaerunt sapientes" 
(Encontra-se em Mercrio tudo aquilo que os sbios procuram). Uma notcia muito antiga, que Zzimo atribua ao lendrio 
Ostanes, diz o seguinte: "Vai  torrente 
do Nilo e nela achars uma pedra que tem um esprito (pneuma)". De uma observao desse texto, feita a modo de 
comentrio, depreende-se que se alude nessa passagem 
ao mercrio (hydrargyron).41
40. (Merc.) totus arus et spiritualis (totalmente aeriforme e espiritual). Theob. de Hoghlande, Theatrum Chemicum, 1602, 
I, p. 183.
41. Berthelot, Alch. Grecs, III, VI, 5.

Este esprito, que provm de Deus,  tambm a causa do verdor muito elogiado pelos alquimistas, a benedicta viriditas (o 
verdor ou vigor abenoado). Dele diz Mylius 
"Inspiravit Deus rebus creatis... quandam germinationem, hoc est viriditatem" (Deus inspirou s coisas criadas... uma fora 
germinativa, isto , o verde). No hino
de Hildegard de Bingen ao Esprito Santo, que comea com a invocao: "O ignis Spiritus paraclite" ( Esprito parclito 
de fogo), lemos o seguinte: "De te /Sancte
Spiritus/ nubes fluunt, aether volat, lapides humorem habent, aquae rivulos educunt et terra viriditatem sudat" (Por meio de 
ti, / Esprito Santo/, fluem as nuvens,
os ventos se movem, as pedras produzem umidade, as guas tornam-se rios e da terra brota o verdor). Esta gua do Esprito 
desempenha, desde os tempos mais antigos, 
um papel muito importante na alquimia, como smbolo do esprito aproximado da matria, o qual, segundo a concepo de 
Hercrito, se transformara em gua. O paralelo 
cristo  representado, naturalmente, pelo sangue de Cristo e por isso a gua dos filsofos foi tambm chamada spiritualis 
sanguis (sangue espiritual).42
A substncia misteriosa tambm foi chamada simplesmente de rotundum (o redondo), e com isto se entendia a anima media 
naiura, que  idntica  anima mundi. Esta 
ltima  uma virtus Dei (uma virtude de Deus), um rgo ou uma esfera que envolve Deus, do qual diz Mylius: "Deus ama-
se a si mesmo, ao qual alguns chamaram de esprito 
intelectual e gneo43 que no tem forma, mas pode transformar-se em qualquer coisa e identificar-se com todas. Ele se acha, 
de certo modo e sob mltiplos aspectos, 
unido  sua criatura".44 A esta imagem do Deus cercado pela anima corresponde a comparao que Gregrio Magno faz 
acerca de Cristo e da Igreja: "Vir a femina circundatus" 
(um homem cercado pela mulher) (Jr 31,22).45 Este , alis, um paralelo exato da representao tntrica de Shiva abraado 
por Shakti.46  desta representao funda 
mental dos contrrios masculino e feminino, unificados no centro, que provm a denominao de "hermafrodita" dada ao 
Lpis (pedra); e esta representao , simultaneamente, 
a base do tema do mandala.
42. Mylius, Philosophia Reformata, 1622, p. 42; Hymnus de Hidelgard, em Daniel, Thesaurus, 1856, V, p. 201-202; 
Dorneus, Congeries, em Theatrum Chemicum, 1602, I,
P- 584; Turba Philosophorum, em: Artis Auriferae, 1593, I, p. 89.
43. Idia originalmente platnica.
44. Mylius, Philosophia Reformata, p. 8 "(Deum habere) circa se ipsum amorem. Quem alii spiritum intellectualem 
asseruere et igneum, non habentem formam, sed transformantem
se in quaecumque voluerit et coaequantem se universis. Qui ratione niultiplici quodam modo suis creaturis annectitur".
45. Gregrio, Expositiones in Librum primum Regnum, em Migne, Patr. lat. T. 79, col. 23.
46. O Barbelo ou Ennoia desempenha o papel de anima mundi no sistema dos oarbelognsticos. Bousset acha que a palavra 
Barbelo  uma corruptela de paoqenoz. Tambm
se traduz por "Deus est no quatro", ou "Deus  o quatro".
A extenso de Deus, como anima media natura, a todo ser individual, significa que at na matria morta, isto , nas trevas 
extremas, habita uma centelha divina47
a scintilla. Os filsofos medievais da natureza se esforavam para que ressurgisse do "recipiente redondo" essa centelha 
como criao divina. Tais representaes
s podem basear-se na existncia de certas condies psquicas inconscientes, pois do contrrio seria impossvel 
compreender como  que sempre e em toda aparte surgem
tais representaes fundamentais, o exemplo do sonho por ns analisado mostra at que ponto tais imagens no so meras 
invenes do intelecto, mas revelaes naturais.
 provvel que elas continuem a ser encontradas de modo semelhante. Os prprios alquimistas dizem que s vezes o arcano 
 inspirado por um sonho.48
Os antigos filsofos da natureza no s a experimentaram de um modo um tanto vago como chegaram a dizer que a 
substncia milagrosa, cuja essncia podia ser representada 
por meio do crculo dividido em quatro partes, era o prprio homem. Nos Aenigmata Philosophorum49, fala-se do homo 
albus (homem branco) que nasce no recipiente hermtico. 
H uma relao entre esta figura e o sacerdote das vises de Zzimo. No Livro de Crates50, que nos foi transmitido pelos 
rabes, encontramos uma importante referncia 
no decurso de um dilogo travado entre o homem espiritual e o homem terreno (entre o homem O homem espiritual 
pergunta ao homem terreno:
47. Esta idia foi formulada no conceito da "anima in compendibus", a alma acorrentada ou prisioneira. (Dorneus, 
Speculativa Philosophia em Theatrum Chemicum, 1602, 
I, p. 272, 298; De Spagrico Artifcio, op. cit., p. 457, 497). At hoje no encontrei prova de que a Filosofia medieval da 
natureza se tivesse apoiado em alguma
tradio hertica. Entretanto, as semelhanas so surpreendentes. No texto dos Comrios, do sculo I (Berthelot, Alch. 
Grecs, IV, XX, 8), j aparecem os "prisioneiros
do Hades". A respeito da centelha nas trevas e do esprito encerrado e aprisionado na matria, veja-se Leisegang, Gnosis, 
1924, p. 154s e 233. Um tema parecido 
o conceito de "natura abscondita", que se encontra tanto no homem como em todas as coisas, e cuja natureza  afim  da 
alma. Assim diz Dorneus (De Spagirico Artificio,
p. 457): In humano corpore latet quaedam substantia coelestis natura paucissimis nota" (No corpo humano acha-se 
escondida uma certa substncia celeste, cuja natureza
pouqussimos conhecem). Na sua Philosophia Speculativa diz este mesmo autor: "Est in reous naturalibus veritas quaedam 
quae non videtur oculis externis, sed mente
sola percipitur, cuius experientiam fecerunt Philosophi, eiusque talem esse virtutem compererunt, ut miracula fecerit" (Nas 
coisas naturais existe uma certa verdade
que no pode ser vista pelos olhos do corpo, mas somente pelo esprito. Os filsofos tiveram esta experincia e verificaram 
que sua fora  to eficaz que opera
milagres). Op. cit, p. 29". De resto, o conceito de "natureza oculta" j se encontra no Pseudo-Demcrito (Berthelot, Alch. 
Grecs, II, III, 6). .
48. Um exemplo clssico  a Visto Arislei (Artis Auriferae, 1593, I, p. 146ss). Igualmente os sonhos de Zsimo (Berthelot, 
Alch. Grecs, III, I-VI, e Jung, Die Visionen
des Zosimos, em Von den Wurzeln des Bewusstseins, 1954). Sobre a revelao do magistrio atravs do sonho, em 
Sendivogius, Parbola (Magnetus, Bibliotheca Chemica,
Curiosa, 1702, II, p. 475).
49. Artis Auriferae, I, p. 151.
50. Berthelot, La Chimie au Moyen-Age, 1893, III, p. 50.
"Es-tu capable de connatre ton me d'ume manire complete? Si tu la connaissais comme il convient, et si tu savais se qui 
peut Ia rendre meilleure, tu serais apte
 reconnaitre que les noms que les philosophes lui ont donns autrefois ne sont point ses nonis vritables...  noms douteux 
qui ressemblez aux noms veritables,
que d'erreurs et d'angoisses vous avez provoques parmi les hommes!" (s capaz de conhecer, de maneira completa, tua 
alma? Se a conhecesses como convm e se soubesses
o que pode melhor-la, reconhecerias que os nomes outrora dados a ela pelos filsofos no so, de modo algum, seus nomes 
verdadeiros...  nomes duvidosos, que vos
assemelhais aos nomes verdadeiros, quantos erros e angstias provocastes entre os homens!). Os nomes se referem de novo 
 pedra dos filsofos. Num tratado atribudo 
a Zzimo, mas que deve pertencer ao gnero literrio rabe-latino, diz-se, de modo inequvoco, acerca do Lpis (pedra): "E 
assim ela procede do homem, e tu s sua 
matria-prima; encontra-se em ti,  extrada de ti e permanece inseparavelmente unida a ti".51 Mas  Salomo Trissmosin 
que o diz de modo claro52:
"Estuda para ver em que consistes
E vers ento o que existe
O que estudas, aprendes e s
Nisso justamente tu consistes
Tudo o que h fora de ns
H tambm dentro de ns. Amm".53
51. Rosinus ad Sarratantam, em Artis Auriferae, II, p. 311 "et ita est ex homine, et tu es eius minera... et de te extrahitur... et 
in te inseparabiliter manet".
52. Aureum Vellus, 1598, p. 5.
52a. De modo semelhante se diz no Rosarium Philosophorum, p. 292, que s consegue faze-lo quem for capaz de ver o seu 
prprio interior (Em: Artis Auriferae, II,
p. 292).
53. Speculativa Philosophia, em: Theatrum Chemicum, 1602, I, p. 267 "Trasmutemini... in vivos lapides philosophicos!"

E Gerardus Dorneus exclama: "Transformai-vos em pedras filosofais vivas!"8' Praticamente no h dvida de que no 
poucos dentre os que buscavam, se convenceram de
que a natureza secreta da pedra  o "Si-mesmo" (Selbst) humano.  evidente que este "Si-mesmo" jamais foi concebido 
como uma essncia idntica ao eu; por isso mesmo 
foi descrito no comeo como uma "natureza oculta" at mesmo na matria inanimada, como um esprito, um demnio54 ou 
uma centelha. Mediante a operao filosfica, 
concebida em sua maior parte como operao mental (mentale)55, esse ser foi libertado das trevas e do cativeiro para 
celebrar finalmente uma ressurreio, freqentemente 
representada por uma apoteose e em analogia com a ressurreio de Cristo.56 Da se depreende que em tais representaes 
no se trata de um ser identificvel com 
o eu emprico, mas sim de uma natureza divina, diversa dele ou, em termos psicolgicos, de um contedo que se origina no 
inconsciente e transcende os limites da 
conscincia.
Voltemos agora s experincias modernas.  evidente que estas so de natureza semelhante s representaes bsicas da 
Idade Mdia e da Antigidade; da a possibilidade 
de exprimi-la atravs de smbolos iguais ou, pelo menos, semelhantes. As representaes medievais do crculo baseiam-se 
na idia do microcosmo, conceito que tambm 
foi aplicado  pedra.57 A pedra era um "mundus minor", como o prprio homem e portanto, de um certo modo, uma 
imagem interior do cosmo, estendendo-se no atravs 
de uma amplido incomensurvel, mas a uma profundidade infinita, ou seja, de algo que  pequeno e inconcebivelmente 
diminuto. Por isso Mylius tambm chamava a esse 
centro de "punctum cordis" (centro do corao).58
A experincia formulada no mandala moderno  tpica do homem que no pode mais projetar a imagem divina. Em 
conseqncia do abandono e da introjeo da imagem, acha-se 
ele ameaado pela inflao e pela dissoluo da personalidade. Por isso, as delimitaes redondas ou quadradas do centro 
tm por finalidade a ereo de muros protetores 
ou de um vas hermeticum, a fim de evitar uma irrupo ou um desmoronamento interior. Assim, o mandala designa e apia 
uma concentrao exclusiva em torno do centro, 
isto , em torno do "Si-mesmo".
54. Assim em Olimpiodoro (Berthelot, Alch. Grecs, II, IV, 43).
55. Erlsungsvorstellungen in der Alchimie (Em Psychologie und Alchimie, 1952). (Psicologia e Alquimia, vol. 12).
56. Mylius (Philosophia Reformata, p. 106) diz que primeiro dar-se- morte as componentes masculinas e femininas da 
pedra, "ut ressuscitentur resurrectione nova
incorruptibili, ita quod postea sint immortales" (...para que voltem  vida numa ressurreio incorruptvel, tornando-se, 
assim, imortais). A pedra  comparada ao
futuro corpo que ressurge como corpus glorificatum. A urea Hora (ou Aurora consurgens) diz: "Simile corpori, quod in 
die judicii glorificatur" (Semelhante ao corpo
que ser transfigurado no dia do juzo. Em: Artis Auriferae, I, p. 201). Veja-se Hoghelande, Theatrum Chemicum, 1602, I, 
p. 189; Concilium Conjugii, em: Ars Chemica,
1566, p. 128; urea Hora, em: Artis Auriferae, I, p. 195; Djbir, Le Livre de la Misricorde, em Berthelot, La Chimie au 
Moyen-Age, III, p. 188; Le Livre d'Ostans
em: Berthelot, op. dt., p. 117; Comrios, em: Berthelot, Alch. Grecs, IV, XX, 15; Zsimo, em: Berthelot, op. dt., III, VIII, 2, 
e III, 2; Turba Philosophorum, ed.
Ruska, p. 139; M. Majer, Symbola urea e Mensae, 1617, p. 599; Rosarium Philosophorum, 1550, rol. 2a IV. Ilustrao. . ..
57. Aphorismi Basiliani, em Theatrum Chemicum, 1613, IV, p. 368; Theobaldo de Hogheland, op. cit., 1602, I, p. 178; 
Dorneus, Congeries, op. cit., p. 585, e muitas
outras passagens.
58. Philosophia Reformata, 1622, p. 21.
Este estado de coisas no , absolutamente, egocentrista. Pelo contrrio, representa uma autolimitao sumamente 
necessria, cuja finalidade  a de evitar a inflao
e dissociao.
Como vimos, a delimitao significa tambm aquilo que se  designa por temenos, isto , o recinto de um templo ou de 
algum lugar sagrado e isolado. Neste caso, o 
crculo protege ou isola um contedo ou processo interior, que no se deve misturar com as coisas de fora. Assim, o 
mandala repete, de forma simblica, os meios 
e mtodos arcaicos que antigamente constituam as realidades concretas. Segundo indiquei anteriormente, o habitante do 
temenos era um deus. Mas o prisioneiro ou 
o habitante bem protegido do mandala no se parece com deus algum, porquanto os smbolos utilizados - p. ex., estrelas, 
cruzes, esferas, etc. - no se referem a 
um deus, mas a uma parte especialmente importante da personalidade humana. Dir-se-ia at que o prprio homem ou sua 
alma profunda  o prisioneiro ou o habitante 
protegido do mandala. Como os mandalas modernos apresentam paralelos surpreendentes e bem prximos em relao aos 
antigos crculos mgicos, em cujo centro geralmente 
encontramos a divindade,  evidente que no mandala moderno o homem - enquanto expresso mais profunda do "Si-
mesmo" - no substituiu a divindade e sim a simbolizou.
 de notar-se como este smbolo representa um acontecimento natural e espontneo, e como constitui sempre e 
declaradamente uma criao do inconsciente, tal como
nos mostra com clareza o sonho em questo. Se quisermos saber o que acontece quando a idia de Deus no se acha mais 
projetada como realidade autnoma, a resposta
 esta: o inconsciente cria a idia de um homem deificado ou divino, encarcerado,
escondido, protegido, quase sempre privado de sua personalidade e representado por
um smbolo abstrato. Os smbolos contm freqentemente aluses  representao medieval do microcosmo, como, p. ex., o 
relgio do universo de meu paciente. Muitos
processos que nos conduzem at ao mandala, e inclusive ltimo, parecem confirmaes diretas da especulao medieval.  
como se as pessoas tivessem lido os velhos 
tratados acerca da pedra filosofal, da gua divina, da rotundidade, da quadratura, das quatro cores, etc. E, no entanto, elas 
jamais tiveram contacto com esta filosofia 
e seu obscuro simbolismo
 difcil apreciar estes fatos em seu justo valor. Se quisssemos, em primeira linha, destacar seu paralelismo evidente e 
impressionante em relao ao simbolismo 
medieval, deveria-mos explic-los como sendo uma espcie de regresso a modos de pensar medievais e arcaicos. Mas onde 
se verificam tais regresses, surge invariavelmente 
uma adaptao deficiente e uma falta correspondente de aptides. Tal resultado, porm, no  de forma alguma tpico da 
evoluo psquica aqui descrita. Pelo contrrio, 
os estados neurticos e dissociados melhoram consideravelmente e a personalidade total experimenta uma transformao 
em sentido positivo. Por esta razo, acho que 
no se deve julgar o processo em estudo como simples regresso, o que eqivaleria a constatar a presena de um estado 
patolgico. Eu me inclino a considerar o aparente
retrocesso verificado no campo da psicologia do mandala59 como a continuao de um desenvolvimento espiritual, que 
comeou nos albores da Idade Mdia, ou talvez
mais cedo ainda, nos tempos dos primeiros cristos. H provas documentais
de que os seus smbolos existiam, em parte, j no sculo I. Refiro-me ao tratado grego,
intitulado Comrios, o arcipreste que ensinou a arte divina a Clepatra.60 O texto  de origem egpcia e no revela nenhuma 
influncia crist. Da mesma linha so 
tambm os textos msticos do Pseudo-Demcrito e de Zzimo.61 Neste ltimo percebem-se, porm, influncias judaicas e 
crists, embora o simbolismo principal seja
platnico e se ache intimamente vinculado  filosofia do Corpus Hermeticum.62
59. Koepgen (Die Gnosis des Christentums) fala, com muito acerto, do "pensamento circular" da gnose, o que constitui 
outra maneira de exprimir a totalidade (simbo1icamente:
a rotundidade) do pensamento.
60. Berthelot, Alch. Grecs, IV, XX. Segundo F. Sherwood Taylor, A Survey of Greek Alchemy, em: Journ. of Hellenist. 
Stud., L, p. 109ss, muito provavelmente o te""
grego mais antigo do sculo I. Veja-se tambm J. Hammer Jensen, Die Alteste Alchemie, 1921
61. Berthelot, Alch. Grecs, III, Iss.
62. Scott, Hermtica, 1924.

O fato de que o simbolismo relacionado com o mandala apresente uma grande afinidade com certas pistas que remontam a 
fontes pagas ilumina estes fenmenos modernos 
de um modo muito particular. Eles prolongam uma linha de pensamento gnstico, sem apoio direto da tradio. Se  correto 
o meu ponto de vista, segundo o qual toda 
religio constitui a manifestao espontnea de um certo estado psquico, ento o Cristianismo  a formulao de um estado 
que predominou no comeo de nossa era 
e se prolongou por vrias centenas de anos. Mas o fato de uma determinada situao psquica prevalecer em determinado 
perodo, no exclui a existncia de estados 
anmicos diversos em outras pocas. Tais estados tambm so capazes de expresso religiosa. Durante algum tempo, o 
Cristianismo viu-se forado a defender sua vida 
contra o gnosticismo, que correspondia a um estado de alma diferente. O gnosticismo foi totalmente aniquilado e seus restos 
se acham de tal modo truncados que, para 
se ter alguma idia de seu significado interior, torna-se necessrio um estudo especializado. Entretanto, embora as razes 
histricas de nossos smbolos, recuando 
pela Idade Mdia, se estendam at  Antigidade, sua maior parte situa-se indubitavelmente no gnosticismo. No me parece 
ilgico que um estado psquico anteriormente 
reprimido volte a manifestar-se quando as idias mestras da condio supressora comeam a perder sua fora. Embora tenha 
sido extinta, a heresia gnstica perdurou 
por toda a Idade Mdia, sob uma forma de que ela prpria no tinha conscincia, isto , sob o disfarce da alquimia.  
bastante sabido que esta constava de duas partes, 
reciprocamente complementares: de um lado, a investigao qumica propriamente dita e, do outro, a "theoria" ou 
"philosophia".63 Segundo indica o ttulo dos escritos 
do Pseudo-Demcrito, que pertence ao sculo I: FTSIKA KAI MTSTIKA64, ambos os aspectos j pertencem ao comeo de 
nossa era. O mesmo se pode dizer dos papiros de 
Leiden e dos escritos de Zzimo. Os pontos de vista dos tempos posteriores giravam em torno da seguinte idia central: a 
anima mundi (a alma do mundo), o Demiurgo 
ou o esprito divino que fecundava as guas do caos inicial permaneceu em estado potencial dentro da matria e, com isto, 
se conservou tambm o estado catico inicial. 
Encontramos muito cedo, nos alquimistas gregos, a idia da "pedra" que encerra um esprito.65 A "pedra"  denominada 
prima matria, hyle, caos ou massa confusa. 
Esta terminologia alquimista se baseava no Timeu de Plato. Assim diz J. Ch. Steebus: "A prima matria que deve constituir 
o receptculo ou a me de tudo o que foi 
criado e de todas as coisas visveis, no pode ser caracterizada como terra, ar, fogo, ou gua, nem em funo destes ou 
daquilo Que foi criado a partir destes elementos, 
mas  uma realidade invisvel e informe, que encerra em si tudo o mais".66
63. Veja-se Psychologie und Alchemie, 1952, p. 395ss, Obras completas, vol. 12,  401ss Psicologia e Alquimia, vol. 12).
64. Berthelot, Alch. Grecs, II, Is.
65. Cf. Berthelot, Alch. Grecs, III, VI.
66. "Matria prima quae receptaculum et mater esse debet ejus quod factum est et quod videri potest, nec terra, nec aer, nec 
ignis, nec aqua debet dici, neque quae
ex his, neque ex quibus haec facta sunt, sed species quaedam, quae videri non potest et informis est et omnia suscipit". Em: 
Coelum Sephiroticum, 1679, p. 2.

Este mesmo autor tambm chama a prima matria de "terra catica primitiva, matria, caos, abismo, me de todas as 
coisas.. Essa matria catica
primitiva... foi
fecundada pela chuva do cu e dotada por Deus das inmeras idias de todas as espcies..."67 Ele esclarece como o esprito 
de Deus desceu na matria e em que se
transformou, nesta ltima: "O esprito de Deus fecundou as guas superiores num processo singular de incubao, e fez com 
que se tornassem, por assim dizer, leitosas... 
Este processo de incubao do Esprito Santo produziu nas guas supracelestes (segundo Gn 1,6s) uma fora sutilssima que 
a tudo penetra e aquece e, unindo-se  
luz, gerou no reino mineral inferior a serpente de Mercrio o que se refere tambm ao caduceu de Esculapio, dado que a 
serpente constitui a origem da 'medicina catholica' 
(a Panacia), impregnou o reino vegetal com o abenoado verdor (a clorofila) e o reino animal com o poder plasmtico, de 
tal modo que se pode dizer, com razo, que 
o Esprito supraceleste das guas, unido  luz,  a anima mundi.68 As guas inferiores (pelo contrrio) so tenebrosas e 
absorvem as emanaes da luz em seu seio
cavernoso".69 Esta doutrina basear-se-ia na lenda gnstica do Nous, segundo a qual este desce das esferas superiores e  
aprisionado pelo abrao de Physis. O mercrio
dos alquimistas  um "volatile". Abu'1-Qsim-Muhammad70 fala de "Hermes o voltil" (p. 37) e em muitas passagens 
Mercrio  chamado "spiritus". Alm disso, foi considerado
tambm como Hermes psychopompos, isto , como aquele que mostra o caminho do paraso.71 Este  exatamente o papel 
de um salvador que em 'Eomo npoz Tat'72  atribudo 
ao Nous. Para os pitagricos, a alma  quase totalmente devorada pela matria, excetuando-se a razo.71 Hortulanus, no 
antigo Comentariolus in Tabulam Smaraginam, 
fala de "massa confusa", ou do "chaos confusum", a partir do qual foi criado o mundo e de onde procede tambm a pedra 
(Lpis) mstica. Esta ltima foi comparada 
ao Cristo, desde o incio do sculo XIV.74
67. "Primaeva terra chaotica, Hyle, Chaos, abyssus, mater rerum... Prima illa chaotica matria... Coeli influentis humectata, 
insuper a Deo innumerabilibus specierum
Ideis exomata fuit..." (op. cit.).
68. "Spiritum Dei aquas superiores singulari totu foecundasse et velut lcteas effecisse... Produxit ergo spiritus saneti fotus 
in aquis supracoelestibus virtutem
omnia subtilissime penetrantem et foventem, quae cum luce combinans, in inferiorem Regno minerali serpentem mercurii, 
in vegetabili benedictam viriditatem, in animali
plasticam virtutem progenerat, sic ut spiritus supracoelestis aquarum cum luce maritatus, anima mundi mrito appellari 
possif (op. cit., p. 33).
69. "Aquae inferiores tebricosae sunt, et luminis effluvia intra sinuum capacitates absorbent" (op. cit, p. 33).
70. Kitab al'ilm al muktasab, ed. E. J. Holmyard, 1923.
71. Cf. M. Majer Symbola aureae mensae, p. 529.
72. Scott, Hermtica, I, p. 149ss.
73. Cf. Zeller, Die Philosophie der Griechen, III, II, p. 158.
74. Petrus Bonus, Pretiosa Margarita, 1540.

Orthelius escreve o seguinte: "Nosso Salvador Jesus Cristo... participa de duas naturezas. Por conseguinte, este nosso 
Salvador terreno  constitudo de duas partes:
uma celeste e outra terrena..."75 Do mesmo modo, identificou-se o Mercrio aprisionado na matria com o Esprito Santo. 
Johannes Grasseus cita as seguintes palavras:
"O dom do Esprito Santo... ou chumbo dos sbios, designado por estes como chumbo de bronze, no qual se oculta uma 
pomba branca resplandescente, chamada sal dos 
metais,  em que consiste o processo da obra".76 No tocante a extrao e transformao do caos, diz Christophorus de Paris: 
"Neste caos, efetivamente, encontra-se 
em estado potencial aquela substncia e natureza preciosa, envolta na massa confusa dos elementos reunidos. Por isso, a 
razo humana deve incub-la, para que o nosso 
cu (coelum nostrum) passe da potncia ao ato".77 Este "coelum nostrum" se refere ao microcosmo e  chamado tambm de 
"quinta essentia". Coelum  o incorruptibile 
e o imma-culatum. Johannes de Rupescissa chama a "quinta essentia" de "le ciel humain" (cu humano).78  evidente que 
os filsofos transferiram a viso do crculo
azul e de ouro para o aurum philosophicum (ouro filosofal, chamado de rotundum)79 e  sua quinta essncia azul. Segundo 
o testemunho de Bernardus Silvestris, contemporneo
de William Von Champeaux (1070-1121), as expresses chos e massa confusa eram de uso corrente. Sua obra: De Mundi 
Universitate Libri duo sive Megacosmus et Microcosmus80
exerceu uma ampla influncia. Ela trata da confuso da matria primordial, isto , da hyle81 da "matria dominante, do caos 
informe, de uma mistura discordante dos
aspectos da substncia, uma massa sem cor e sem harmonia..."82, "massa confusionis".83
75. "Salvator noster Christus Jesus... duarum naturarum... particeps est: Ita quoque terrenus iste salvator ex duabus partibus 
constat, scl. coelesti et terrestri..."
Em: Thesaurum Chemicum, VI, p. 431.
78. "Spiritus Saneti donum... hoc est, plumbum Philosophorum, quod plumbum seris appellant, in quo splendida columba 
alba inest, quae sal metallorum vocatur, in
quo magisterium operis consistit": Arca Arcani, em: Theatrum Chemicum, VI, p. 314.
77. "In hoc chaote profecto in potentia existit dieta pretiosa substantia et natura w una elementorum unitorum massa 
confusa. Ideoque ratio humana in id incumbere
aebet ut coelum nostrum ad actum deducat". Elucidarius artis transmutatoriae, em: Theatrum Chemicum, VI, p. 228s.
78. La Vertu et la proprit de Ia Quinte ssence, Lyon, 1581, p. 18.
79. Veja-se M. Majer, De Circulo, 1616, p. 15.
80. Ed. Barach e Wrobel, Innsbruck, 1876.
81. "Primae materiae, id est hyles, confusio" (op. cit, p. 5, 18).
82. "Silva regens, informe chos, concretio pugnax usiae vultus, sibi dissona massa discolor..." (Op. cit., p. 7, 18-19)
83. Op. cit., p. 56, 10.

Bernardus tambm menciona o descensus spiritus (descida do esprito): "Quando Jpiter desce ao seio da esposa, o mundo 
inteiro  abalado, compelindo a terra a dar
 luz".84 Outra variante  a idia do rei submerso ou escondido no mar.85 Por isso os filsofos ou "filhos da sabedoria" - 
como eles prprios se chamavam - achavam
que a prima matria era uma parte do caos primordial grvido do esprito. Por "esprito" eles entendiam o pneuma 
semimaterial, uma espcie de subtle body (corpo
sutil) de matria finssima, que tambm chamavam de "volatile", identificando-o quimicamente com xidos e outros 
compostos separveis. Deram ao esprito o nome de
mercrio, o qual, ainda que corresponda ao conceito qumico de mercrio, como Mercurius noster, no era o Hg comum; 
filosoficamente, designava Hermes, o deus da
revelao que, sob o aspecto de Hermes Trismegisto, era o pai da alquimia.86 Eles tencionavam extrair o esprito divino 
primordial do caos: este extrato foi chamado
de quinta essentia, aqua permanens, hydor theion, baphe ou tinctura. Como j mencionamos, Rupescissa, insigne alquimista 
(morto por volta de 1357), chama a quinta
essncia de "le ciel humain" (cu humano). Segundo dizia, era um lquido azul e indestrutvel como o cu. Afirmava ter a 
quinta essncia a cor do cu: "et notre
soleil l'a orne, tout ainsi que le soleil orne le ciel" (e nosso sol adornou-a, do mesmo modo que o sol orna o cu). O sol  
uma alegoria do ouro. Diz: "Iceluy soleil
est vray or" (Este sol  verdadeiro ouro). E continua: "Ces deux choses conjointes ensemble, influent en nous... les 
conditions du Ciel des cieux, et du Soleil celeste"
(Estas duas coisas juntas nos influenciam... as condies do Cu dos cus e do Sol celeste). Evidentemente, sua idia  de 
que a quinta essncia, o cu azul e o
sol do cu, produzem em ns as correspondentes imagens do cu e do sol celeste.  a imagem de um microcosmo azul e de 
ouro87, que eu gostaria de comparar com a viso
celeste de Guillaume. Mas as cores foram invertidas: em Rupescissa o disco  de ouro e o cu  azul. Meu paciente se acha 
mais do lado dos alquimistas, por ordenar
as cores de modo anlogo.
84. "Coniugis in gremium Jove descendente movetur Mundus et in partum urgeat  omnis humum".
85. Cf. M. Majer, Symbola aureae mensae, 1617, p. 380; Visio Ansiei, em: Artis Auriferae,  1593, p. 146ss.
86. Por exemplo: o Gnio do planeta Mercrio revela os mistrios ao Pseudo-Demcrito (Berthelot, Alch. Grecs, I, 
Introductio, p. 236).
87. Djabir, no Livre de la Misricorde, diz que a pedra filosofal corresponde microcosmo (Berthelot, La Chimie au Moyen-
Age, III, p. 179).

O lquido miraculoso, a gua divina, que se chama cu, refere-se s guas supracelestes de Gn l,6s. Em seu aspecto 
funcional imaginaram-na como uma espcie de gua 
batismal que, a modo da gua benta da Igreja, possui uma propriedade criadora e transformadora.88 Ainda hoje a Igreja 
Catlica celebra o rito da benedictio fontis 
(bno da fonte) do Sabbathum sanctum na viglia pascal.89 O rito consiste, entre outras coisas, no descensus spiritus 
sancti in acquam (descida do esprito santo 
na gua). Com isto, a gua comum adquire a propriedade divina de transformar o homem e proporcionar-lhe o novo 
nascimento espiritual. Esta , precisamente, a idia 
que os alquimistas tinham da gua divina, e no haveria dificuldade alguma em derivar o aqua permanens do rito da 
benedictio fontis, se a "gua eterna" no fosse
de origem pag e, sem dvida, a mais antiga das duas. Encontramos a gua miraculosa nos primeiros tratados de alquimia 
grega, que datam do sculo 100.De resto,
o descensus spiritus  tambm uma representao gnstica que exerceu enorme influncia sobre Manes.
88.  difcil no admitir que os alquimistas tenham sido influenciados pelo estilo alegrico da literatura patrstica. Eles 
pretendem, inclusive, que alguns padres 
como Alberto Magno, Toms de Aquino e Alano de Insulis tenham sido representantes da Arte Regia. Um texto como o da 
Aurora Consurgens est repleto de interpretaes 
alegricas da Sagrada Escritura, e chegou-se ao ponto de atribu-lo a Toms de Aquino (Cf. o trabalho de Dr. M. L. von 
Franz, aparecido depois desta poca: Aurora 
Consurgens, em: Jung, Mysterium Conjunctionis, III, 1957, vol. 14). De qualquer modo, a gua foi empregada como 
"allegoria spiritus sancti" (alegoria do Esprito
Santo) "Aqua viva gratia Spiritus Sancti" (A graa do Esprito Santo  uma gua viva). Ruperto, abade de Deutz, em: 
Migne, Patr. lat. T. 169, col. 353). "Aqua fluenta
Spiritus Sancti" (A gua fluente do Esprito Santo). Bruno, bispo de Wrzburg, em Migne, op. cit.t T. 142, col. 293). A gua 
 tambm uma "allegoria humanitatis
Christi" (alegoria da humanidade de Cristo) (Gaudentius, em Migne, op. cit., T. 20, col. 983). A gua aparece muito 
freqentemente como orvalho (ros Gedeonis). O
orvalho  tambm uma allegoria Christi: "ros in igne visus est" (O orvalho foi visto no fogo. Romanus, De Theophania, em: 
Pitra, Analecta Sacra, Paris, 1876, I,
p. 21). "Nunc in terra ros Gedeonis fluxit" (Agora o orvalho de Gedeo desceu sobre a terra. Romanus, De Nati-vitate, op. 
cit., p. 237). Os alquimistas opinavam
que a aqua permanens estava dotada de uma fora capaz de transformar um corpo em esprito e conferir-lhe a propriedade 
da indestrutibilidade (Turba Philosophorum,
ed. Ruska, 1931, p. 197). A gua chamava-se tambm acetum (vinagre) "quo Deus perficit opus, quo et corpora spiritus 
capiunt et spiritualia fiunt (mediante o qual
Deus realiza sua obra e os corpos recebem o Esprito e tambm se tornam espirituais) (Turba, p. 129). A Turba  um antigo 
tratado do sculo XII, traduzido de uma
compilao originalmente rabe, dos sculos IX e X (Ruska). Seu contedo, no entanto, procede de fontes helensticas. A 
aluso crist ao spiritualis sanguis talvez
provenha de influncias bizantinas. A aqua permanens  o mercrio, o argentum vivum (prata viva) (Hg). "Argentum vivum 
nostrum este aqua clarissima nost " (Nosso
mercrio  a nossa gua clarssima) (Rosarium Philosophorum, em: Artis Auriferae, II, p. 231. A aqua tambm se chama 
"fogo" (ignis, op. dt, P- 218). O corpo  transformado
pela gua e pelo fogo, o que constitui um paralelo perfeito da idia crist do batismo e da transformao espiritual.
89. Missale Romanum. O rito  antigo e conhecido como benedictio maior (ou major) salis et aquae (bno menor [ou 
maior] do sal e da gua), aproximadamente a partir
do sculo VIII.
90. Em "Isis, die Prophetin, zu ihrem Sohn Horos" (Berthelot, Alch. Grecs. I, XIII), um anjo leva a Isis um pequeno vaso 
cheio de gua transparente, o arcanum. Isto
representa um paralelo  copa de Hermes (Corpus Hermeticum, Lib. I) o aquela que se encontra em Zsimo (Berthelot, op. 
cit., II, LI, 8), cujo contedo 4 o Nous.
Na obra juoicu cai muotica do Pseudo-Demcrito (Berthelot, op. cit., II, I, 63) diz-se que a gua divina, ao levar a "natureza 
escondida" para a superfcie, opera
a transformao. No tratado de Comrios, encontramos as guas miraculosas que produzem uma nova primavera (Berthelot, 
op. cit., IV, XX, 9, ou a traduo  p. 281).

E possivelmente foram influncias maniquias que contriburam para converter tal representao na idia capital da 
alquimia latina. O intuito dos filsofos era transformar
quimicamente a matria imperfeita em ouro, na Panacia ou elixir vitae (elixir da vida), e, filosfica ou misticamente, no 
hermafrodita divino, no segundo Ado91, 
no corpo de ressurreio, glorificado e imortal92, ou na lumen luminum (luz das luzes)93 na iluminao do esprito 
humano, ou sapientia (sabedoria). Conforme j 
tive ocasio de mostrar, com Richard Wilhelm, a alquimia chinesa criou a mesma idia, ao afirmar que o objetivo do opus 
magnum (a grande obra) era criar o "corpo 
diamantino".94
91. Gnosius (em Hermetis Trismegisti Tractatus vere Aureus, etc, cum Scholiis Dominici Gnosii, 1610, p. 44 e 101) fala do 
"Hermaphroditus noster Adamicus", quando 
trata da quaternidade dentro do crculo. O centro  um "mediator pacem faciens inter inimicus" (um mediador que 
estabelece a paz entre os inimigos) e, portanto, 
um evidente smbolo unitivo (cfr. acima,  150; veja-se tambm a definio de "smbolo" em Psychologische Typen). O 
hermafrodita provm da "serpens se ipsum impregnans" 
(da serpente que se fecunda a si mesma). Veja-se Artis Auriferae, I, p. 303), que no  seno Mercrio, a anima mundi (M. 
Majer, Symbola Aureae Mensae, p. 43, e 
Berthelot, Alch. Grecs, I, 87). O Ouroboros  um smbolo hermafrodita. O hermafrodita  tambm chamado Rebis ("feito de 
dois") e  representado muitas vezes por 
uma apoteose (p. ex. no Rosarium Philosophorum, em Artis Auriferae, II, p. 291 e 359; o mesmo em Reusner, Pandora, 
1588, p. 253).
92. A urea Hora (primeira parte) diz, citando Snior: "Est unum quod nunquam moritur, quoniam augmentatione perpetua 
perseverat; cum corpus glorificatum fuent in 
resurrectione novssima mortuorum... Tunc Adam secundus dicet priori et filus suis: Venite benedicti pratis mei" (H um ser 
que nunca morre, porque aumenta continuamente;
quando os corpos forem glorificados na ltima ressurreio dos mortos... Ento, o segundo Ado dir ao primeiro Ado e a 
seus filhos: vinde, benditos de meu Pai...).
93. Por exemplo, Alphidius (que provavelmente pertence ao sculo XII): "Lux moderna ab eis gignitur, cui nulla lux similis 
est per totum mundum". ("Geram uma nova
luz, que no tem semelhante em todo o mundo": Rosarium Philosophorum, em. Artis Auriferae, II, p. 248; o mesmo em 
Hermes, XX, Tractatus Aureus).
94. Cf. Das Geheimnis der goldenen Blte (1957) (O Segredo da Flor de Ouro).

Todos estes paralelos nada mais significam do que uma simples tentativa de ordenar historicamente minhas observaes 
psicolgicas. Sem a conexo histrica, elas 
ficariam suspensas no ar e no passariam de mera curiosidade, embora uma grande quantidade de outros exemplos pudesse 
ser comparada com sonhos aqui descritos. A 
ttulo de exemplo, menciono a srie de sonhos de uma jovem senhora. O sonho inicial se refere principalmente  lembrana 
de uma experincia real: tratava-se de uma 
cerimnia batismal de uma seita protestante que se realizara em condies particularmente grotescas e at mesmo 
chocantes. O material associado que disso resultou 
foi um precipitado de todas as suas decepes no plano religioso. O sonho que se seguiu, porm, mostrou-lhe uma imagem 
que ela absolutamente no compreendeu e muito 
menos soube relacionar com o sonho precedente. Bastaria, no entanto, antepor as palavras: "em contraposio" ao segundo 
sonho, para facilitar sua compreenso. O 
sonho em questo  o seguinte:
"Ela se encontra num planetrio, espao muito impressionante, coberto pela abboda celeste. Em cima, no firmamento, 
brilham dois astros, um dos quais  branco:  
Mercrio. O outro irradia ondas luminosas vermelhas, e ela no o conhece. Percebe ento que as paredes abaixo da abboda 
esto ornadas de afrescos. Mas ela s reconhece 
claramente uma das pinturas:  uma antiga representao do modo pelo qual Adnis nasceu de uma rvore".
Nossa paciente interpreta as "ondas de luz vermelha" como "afetos calorosos", como "amor". E acha que o astro, ento, 
seria Vnus. O quadro de um deus que nasce 
de uma rvore, ela o vira certa vez num museu, ocasio em que viera a saber que Adnis (tis), como deus que morre e 
ressuscita,  tambm um deus do novo nascimento.
No primeiro sonho encontra-se uma crtica violenta  religio eclesistica, e no segundo d-se a viso mandlica de um 
relgio do universo, uma vez que o planetrio 
corresponde plenamente a semelhante relgio. No firmamento se acha, unido, o casal de deuses, ele branco e ela vermelha, 
ao contrrio do famoso par da alquimia, 
em que ele  vermelho e ela  branca, chamando-se ela, portanto, Beya (em rabe: al baida: a branca) e ele, servus rubeus (o 
escravo vermelho), embora, na sua qualidade 
de Gabricius (em rabe: kibrit: enxofre), ele seja seu irmo rgio. O par divino lembra a alegoria crist de Guillaume de 
Digulleville. A aluso ao nascimento de 
Adnis corresponde aos sonhos j citados de meu paciente, que se relacionavam com ritos misteriosos de criao e 
renovao.95 
95. Cf. Psychologie und Alchemie, 2 parte (Psicologia e Alquimia, vol. XII).

Pois bem, estes dois sonhos constituem uma ampla repetio das idias de meu paciente, embora no tenham nada em 
comum a no ser a misria espiritual de nosso
tempo. Como j expus anteriormente, a ligao do simbolismo espontneo moderno com as teorias e crenas da 
Antigidade no se faz por meio de uma tradio direta 
ou indireta, ou mesmo secreta, como muitas vezes se tem pensado, no havendo neste sentido testemunhos convincentes.96 
A indagao mais cuidadosa jamais provou que 
meus pacientes tivessem tido acesso aos livros que tratam destes assuntos, ou ento recebido outras informaes 
concernentes a essas idias. Parece que seu inconsciente 
trabalhou na mesma direo de pensamento que voltara a manifestar-se repetidas vezes durante os dois ltimos milnios. 
Semelhante continuidade s pode ocorrer se 
admitirmos que existe certa condio inconsciente, como que um a priori herdado. Tal suposio no implica, naturalmente, 
uma herana de representao, cuja existncia 
seria difcil, e mesmo impossvel, de provar. Suponho, antes, que a qualidade herdada  algo assim como a possibilidade 
formal de produzir as mesmas idias ou, pelo 
menos, idias semelhantes. A uma tal possibilidade chamei de "arqutipo". Entendo, pois, por arqutipo uma qualidade ou 
condio estrutural prpria da psique que, 
de algum modo, se acha ligada ao crebro.
96. Ver A. E. Waite, The Secret Traditton in Alchemy, 1926.

 luz de tais paralelos histricos, o mandala simboliza, quer o ser divino que dormitava at ento oculto no corpo, sendo 
agora extrado e vivificado, quer o recipiente 
ou lugar no qual se realiza a transformao do homem no ser "divino". Sei perfeitamente que tais formulaes evocam 
inevitavelmente especulaes metafsicas desenfreadas.
Lamento tal vizinhana com o extravagante, mas  isto, precisamente, o que o corao humano produz e sempre produziu. 
Uma psicologia que admita a possibilidade de
prescindir desses fatos ser forada a exclu-los artificialmente. Eu consideraria este modo de proceder um preconceito 
filosfico inadmissvel do ponto de vista
emprico. Talvez devesse acentuar ainda que mediante tais formulaes no estatumos qualquer verdade metafsica. Trata-
se unicamente de constatar que o esprito 
funciona deste modo.  um fato tambm que meu paciente se sentiu consideravelmente melhor depois da viso do mandala. 
Se se compreende o problema que esta viso 
solucionou para ele, tambm se compreender por que meu paciente experimentou uma sensao da mais "sublime 
harmonia".
Se fosse possvel, no hesitaria um s momento em suprimir toda especulao a respeito das possveis conseqncias de 
uma experincia obscura e longnqua como a 
do mandala. Mas este tipo de experincia no , para mim, nem obscuro nem longnquo. Muito pelo contrrio: trata-se de 
um fato que observo quase todos os dias em 
minha vida profissional. Conheo um nmero consideravelmente grande de pessoas que, se quiserem viver, devem levar a 
srio sua experincia ntima. Empregando uma 
linguagem pessimista: no lhes resta seno escolher entre o diabo e belzebu. O diabo  o mandala ou algo equivalente, e 
belzebu  sua neurose. Um racionalista bem-pensante 
poderia dizer que eu expulso belzebu e o diabo, ao mesmo tempo, e substituo uma neurose honrada pelo engodo de uma f 
religiosa. A respeito do primeiro item nada 
tenho a dizer, pois no sou perito em metafsica, mas em relao ao segundo, devo observar que no se trata de uma questo 
de f, mas de experincia. A experincia 
religiosa  algo de absoluto. No  possvel discutir acerca disso. Uma pessoa poder dizer que nunca teve uma experincia 
desse gnero, ao que o oponente replicar: 
"Lamento muito, mas eu a tive". E com isto se por termo a qualquer discusso.  indiferente o que pensa o mundo sobre a 
experincia religiosa: aquele que a tem, 
possui, qual inestimvel tesouro, algo que se converteu para ele numa fonte de vida, de sentido e de beleza, conferindo um 
novo brilho ao mundo e  humanidade. Ele 
tem pistis e paz. Qual o critrio vlido para dizer que tal vida no  legtima, que tal experincia no  vlida sendo essa 
pistis mera iluso? Haver uma verdade 
melhor, em relao s coisas ltimas, do que aquela que ajuda a viver? Eis a razo pela qual eu levo a srio os smbolos 
criados pelo inconsciente. Eles so os nicos 
capazes de convencer o esprito crtico do homem moderno. Eles convencem, subjetivamente, por razes antiquadas: so 
imponentes, convincentes, palavra que vem do 
latim convincere, e significa persuadir. O que cura a neurose deve ser to convincente quanto a prpria neurose, e como esta 
 demasiado real, a experincia benfica 
deve ser dotada de uma realidade equivalente. Numa formulao pessimista: dever ser uma iluso muito real. Mas que 
diferena h entre uma iluso real e uma experincia 
religiosa curativa?  uma diferena de palavras. Poder-se-ia dizer, p. ex., que a vida  uma enfermidade com um diagnstico 
muito desfavorvel: prolonga-se por vrios 
anos, para terminar com a morte; ou que a normalidade  um defeito constitutivo generalizado; ou que o homem  um 
animal cujo crebro alcanou um superdesenvolvimento 
funesto. Esta maneira de pensar  privilgio daqueles que esto sempre descontentes e sofrem de m digesto. Ningum 
pode saber o que so as coisas derradeiras e 
essenciais. Por isso devemos tom-las tais como as sentimos. E se uma experincia desse gnero contribuir para tornar a 
vida mais bela, mais plena ou mais significativa 
para ns, como para aqueles que amamos - ento poderemos dizer com toda a tranqilidade: "Foi uma graa de Deus".
Com isto, no demonstramos qualquer verdade sobre-humana, e devemos reconhecer com toda a humildade que a 
experincia religiosa extra ecclesiam (fora da Igreja) 
 subjetiva e se acha sujeita ao perigo de erros incontveis. A aventura espiritual do nosso tempo consiste na entrega da 
conscincia humana ao indeterminado e indeterminvel, 
embora nos parea - e no sem motivos - que o ilimitado tambm  regido por aquelas leis anmicas que o homem no 
imaginou, e cujo conhecimento adquiriu pela "gnose" 
no simbolismo do dogma cristo, e contra o qual s os tolos e imprudentes se rebelam; nunca, porm, os amantes da alma.


Bibliografia
A bibliografia est organizada em ordem alfabtica e se divide em duas partes: A. Coletneas antigas de tratados de 
alquimia de diversos autores. B. Bibliografia 
geral, com referncias aos assuntos da parte A.

A. Coletneas antigas de tratados de alquimia de diversos autores

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(Strasbourg), 1566.

Tratados referidos neste volume:

Septem tractatus seu capitula Hermetis Trismegisti aurei (p. 7-31, geralmente citado como "Tractatus aureus").
Hortulanus: Commentariolus in Tabulam smaragdinam (p. 33-47).
Studium Consilii coniugii de massa solis et lunae (p. 48-263), geralmente citado como "Consilium coniugii").

ARTIS AURIFERAE quam chemiam vocant... Basilia, 1593, 2 vols.

Tratados referidos neste volume:
 Vol. I

Turba philosophorum [a) 1" verso, p. 1-65; b) outra verso, p. 66-139].
Aurora consurgens, quae dicitur urea hora (p. 185-246).
(Zosimus) Rosinus ad Sarratantam episcopum (p. 277-319).
Tractatulus Avicennae (p. 405-437).
Liber de arte chimica (p. 575-631).

Vol. II
Rosarium philosophorum (p. 204-284; contm uma 2 verso da "Visio Arislei", p. 246s).


AUREUM VELLUS, oder Gldin Schatz und Kunstkammer... von dem... bewehrten Philosopho Salomone Trissmosino. 
Rorschach, 1598.

Tratado referido neste volume:

 (Trissmosin) Splendor solis (Tractatus III, p. 3-59).


MANGETUS, Joannes Jacobus (ed.): BIBLIOTECA CHEMICA CURIOSA, seu Rerum ad alchemiam pertinentium 
thesaurus instructissimus... Genebra (Colloniae Allobrogum), 1702, 
2 vols.

Tratados referidos neste volume: Vol. I

Hermes Trismegistus: Tractatus aureus de lapidis physici secreto (p.400-445).
Turba philosophorum (p. 445-65; outra verso, p. 480-94).

Vol. II

Bonus: Margarita pretiosa novella correctissima (p. 1-80). 
Rosarium philosophorum (p. 87-119).
Consilium coniugii seu De massa solis et lunae libri III (235-66). 
Sendivogius: Novum lumen chemicum (p. 463-73). 
Sendivogius: Parbola, seu aenigma philosophicum (p. 474-75).


MUSAEUM HERMETICUM reformatum et amplificatum... continens tractatus chimicos XXI praestantissimos... 
Francofurti, 1678.

Tratados referidos neste volume:

Sendivogius: Novum lumen chemicum e naturae fonte et manuali experientia depromptum (p. 545-600).
Sendivogius: Novi luminis chemici tractatus ai ter de sulphure (p. 601-46).


THEATRUM CHEMICUM, praecipuos selectorum auctorum tractatus... continens. Ursellis et Argentorati (Strasbourg), 
1602-61. 6 vols. (Vols. I-III, Ursel, 1602; vols. 
IV-VI, Strasbourg, 1613, 1622, respectiv. 1661).

Tratados referidos neste volume: Vol. I
Dorneus: Speculativae philosophiae, gradus septem vel decem continens (p. 255-310).
Dorneus: De spagirico artificio Trithemii sententia (p. 437-50).
Dorneus: De tenebris contra naturam et vita brevi (p. 518-35).
Dorneus: De duello animi cum corpore (p. 535-50).
Dorneus: Congeries Paracelsicae chemiae de transmutationibus metallorum (p. 557-646).

Vol. IV
Raymundus Lullius: Theoria et practica (p. 1-191).
Aphorismi Basiliani sive cnones hermetici. De spiritu, anima, et corpore mdio majoris et minoris mundi (p. 368-71).
Hermetis Trismegisti tractatus aureus de lapidis philosophici secreto (p. 672-797).

Vol. V
Bonus: Preciosa margarita novella (p. 589-794).

Vol. VI
Orthelius: Epilogus et recapitulatio... in Novum lumen chymicum Sendivogli (p. 430-58).


B. Bibliografia geral

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ALPHIDIUS. V. A) Artis auriferae: Rosarium philosophorum.
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ATANSIO: Vida de Santo Anto. V. BUDGE, The Book of Paradise.
AVALON, Arthur. (Sir John Woodroffe) (ed.): Shri-Chakra-Sambhra Tantra. Trad. por Kazi Dawa-Samdup. Tantric 
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  Nota
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